МЕТОДОЛОГИЯ
ЦИВИЛИЗАЦИОННОГО ПОДХОДА

В.Н. Шевченко

Особенности социально-философского
и философско-исторического подходов
к исследованию цивилизационной проблематики

Vladimir N. Shevchenko

Features of socio-philosophical
and philosophical-historical approaches
to the study of civilizational issues

Автор статьи настаивает на необходимости выделения двух взаимодополняющих аспектов в понимании природы цивилизации. В одном случае цивилизация есть ис­торическая эпоха, а в другом – цивилизационное развитие отдельных локальных го­сударств или обществ (локальных цивилизаций).

В статье раскрывается тематическое поле исследований по цивилизационной проблематике с позиций социально-философского знания (включая и его философ­ско-историческую составляющую). Отмечается, что неопределенность и размы­тость понятия цивилизации обусловлены в значительной мере тем, что до сих пор не выявлен его философский статус, поскольку понятие рассматривается, как пра­вило, вне связи с системой социально-философских категорий. Важным теоретиче­ским вопросом выступает вопрос цивилизационного самосознания общества, т.е. осознание себя как цивилизации.

Далее в статье говорится о теоретической и практической значимости изучения уровня развития локальных цивилизаций при переходе от самостоятельного типа развития к зависимому типу развития. Много внимания уделено анализу зависимо­го и отсталого типа исторического развития незападных цивилизаций, которое дли­лось в течение пятивекового цикла всемирной истории.

В последнем разделе статьи обсуждается сложный и не до конца проясненный во­прос, который со всей обстоятельностью поставил Ш. Фурье. Имеет ли цивилиза­ция как историческая эпоха временные рамки существования или эта эпоха навсе­гда? Сегодняшняя смена вектора мирового развития, отказ от однополярности позволяет автору поставить вопрос о переходе человечества от эпохи цивилизации к новой эпохе, к Новой современности, когда дальнейшее развитие человеческого общества будет проходить по законам культуры.

Ключевые слова: социальная философия, философия истории, цивилизация, ло­кальная цивилизация, цивилизационный проект, культура, современность, Новая современность, русская (российская) цивилизация, православная цивилизация, за­висимый тип развития.

The author of the paper insists on the need to highlight two complementary aspects in un­derstanding the nature of civilization. In one case, civilization is a historical era, and in the other, it is the civilizational development of individual local states or societies (local civilizations). The paper reveals the thematic field of research on civilizational issues from the perspective of socio-philosophical knowledge (including its philosophical and historical component). It is noted that the uncertainty and vagueness of the concept of civilization is largely due to the fact that its philosophical status has not yet been iden­tified, since the concept is considered, as a rule, without connection with the system of socio-philosophical categories. An important theoretical issue is the question of civi­lizational self-awareness of society. i.e. awareness of oneself as a civilization. Further, the paper talks about the theoretical and practical significance of studying the level of de­velopment of local civilizations during the transition from an independent type of devel­opment to a dependent type of development. Much attention is paid in the paper to the analysis of the dependent and backward type of historical development of non-Western civilizations, which lasted during the five-century cycle of world history. The last section of the paper discusses a complex and not fully clarified question, which was posed by S. Fourier in all detail. Does civilization as a historical era have a time frame of exis­tence or is this era forever? Today’s change in the vector of world development, the rejec­tion of unipolarity allows the author to raise the question of the transition of humanity from the era of civilization to a new era, to the New modernity, when the further develop­ment of human society will take place according to the laws of culture.

Keywords: social philosophy, philosophy of history, civilization, local civilization, civi­lizational project, culture, modernity, New modernity, Russian civilization, Orthodox civ­ilization, dependent type of development.

Огромное количество отечественной литературы по цивилизационной проблематике, изданной за последние десятилетия с 70-х гг. прошлого века, показало всю сложность и противоречивость ее теоретического осмысле­ния. Обнаружилось, однако, одно важное обстоятельство. Отрадно, что все социально-гуманитарные науки активно включились в обсуждение, но при постоянном рассмотрении полученных этими науками результатов как-то затерялась философия. Очень часто философские размышления и выводы упоминаются в одном ряду с самыми разными по природе данными, хотя социальная философия принципиально отличается от конкретно-научного знания. Неопределенность и размытость понятия цивилизации обусловлена в значительной мере именно тем, что до сих пор не выявлен в должной сте­пени философский статус понятия цивилизации. Причина, на первый взгляд, достаточно очевидная – рассмотрение его содержания, как правило, вне свя­зи с системой категорий философии общества.

В целом мы придерживаемся социально-исторической теории К. Маркса c учетом обстоятельств времени и эпохи, как и разделяемого сегодня многими

авторами естественно-исторического конструктивизма, непосредственно вы­текающего из теоретических воззрений К. Маркса, о чем не всегда говорится в публикациях по этой тематике [4]. Современная отечественная социальная философия при всем разнообразии точек зрения исходит в главном из конти­нентальной, европейской и отечественной традиций, и в этом смысле опира­ется в своем обосновании на субстанциально-деятельностный подход.

Понятие цивилизации обретает свой философский смысл через обраще­ние к предметной деятельности людей, которая в реальности имеет кон­кретно-исторический характер. Анализ взаимосвязи субъекта предметной деятельности и социальных (общественных) отношений людей дает воз­можность правильно подойти к пониманию сущности отношений между цивилизацией и обществом [27]. В настоящее время социокультурный под­ход выступает одним из важнейших средств, помогающих выявить глубокое своеобразие цивилизации [19]. А.С. Ахиезер еще в 90-е гг. прошлого века видел в социокультурном противоречии форму основного противоречия об­щества между социальными отношениями и культурой. Противоречие воз­никает в результате того фундаментального обстоятельства, что «культура и социальные отношения развиваются по разным законам. Социальные от­ношения не изменяются произвольно в зависимости от желания людей, лю­бого субъекта. …культура способна критиковать сложившийся опыт, обхо­дить свои собственные запреты» [2, с. 371].

Если субъект деятельности, опираясь на достижения культуры, постоянно и целенаправленно меняет институциональные структуры общества в соот­ветствии с цивилизационным проектом, то в принципе имеет место прогрес­сивное направленное развитие общества. А если деятельность субъекта огра­ничена рамками этих структур, которые, несмотря на непрерывное развитие общества, точнее, его производительных сил, не позволяют ему переходить к более высоким смыслам и формам предметной деятельности, развивать и совершенствовать способности человека, т.е. двигать вперед историю, то­гда социокультурная эволюция постепенно заводит общество в исторический тупик. Плотина, поставленная перед историей неизменными структурами, институциональными в первую очередь, рано или поздно будет разрушена, и это разрушение обретает революционный характер.

Таков вкратце механизм смены цивилизационных проектов в отдельном государстве. К. Кантор в своей работе «Двойная спираль истории: История проектизма» изложил оригинальную концепцию, указав, в частности, на необходимость «четких различий между социокультурной эволюцией и историей и, соответственно, между социокультурной и социоэкономиче­ской системой» [7, с. 655]. Большой вклад в разработку широкого круга во­просов о соотношении общества и истории внес В.М. Межуев, много зани­мавшийся этой проблематикой [13].

Цивилизация как историческая эпоха

В современной литературе классическим признается известный вывод, сформулированный американским ученым, этнографом Льюисом Г. Морга­ном и вынесенный в подзаголовок его книги, изданной в 1877 г., согласно которому дикость, варварство, цивилизация есть исторические этапы в раз­витии человеческого общества [16]. Вскоре после ее выхода Ф. Энгельс под­черкнул, что «Л. Морган в Америке по-своему вновь открыл материалисти­ческое понимание истории, открытое Марксом сорок лет назад» [29, с. 25]. Ф. Энгельс говорил также о трех главных эпохах цивилизации и процитиро­вал слова Л. Моргана, который назвал предложенную им периодизацию ис­тории великими эпохами человеческого прогресса. Так что, заметим попут­но, что все, кто разделяют эту периодизацию, которая считается в науке об­щепринятой, должны каким-то образом принимать и взгляд на историю человечества как на историю человеческого прогресса. Отказ от прогресса тогда должен будет объяснен тем, что цивилизация как историческая эпоха исчерпала себя, и общество перешло к эпохе ее самоотрицания.

Это стадиальное представление о процессе развития сформировалось в рамках европейской (западной) мысли и представляется как общеобяза­тельный, универсальный путь развития человечества. В этих рамках суще­ствуют так или иначе все процессы исторического развития отдельных госу­дарств, что важно подчеркнуть. Цивилизация – это историческая эпоха, кото­рую вполне можно рассматривать и с позиций материалистического взгляда на историю. Ф. Энгельс говорил о трех великих эпохах (периодах) в ее раз­витии и связывал их с рабством, крепостничеством и наемным трудом.

Можно согласиться с Ю.Д. Граниным, который указал на важность вы­деления двух взаимодополняющих аспектов в понимании природы цивили­зации. «В первом случае “цивилизация” рассматривается в качестве все­мирно-исторической тенденции социальной эволюции человечества. Во втором, как ее результат, всегда выраженный в конкретно-исторических особенных формах… именуемых в обществознании “локальными цивилиза­циями” [5, с. 8]. Как нам представляется, понятие цивилизации как истори­ческой эпохи обладает своим собственным богатым содержанием. Поэтому, когда говорят об отдельной древней цивилизации (египетской или ки­тайской), то имеется в виду, что общество вступило на путь цивилизаци­онного развития и в нем идет естественно-исторический процесс постепен­ного накопления различных элементов своего собственного цивилизаци­онного устройства, которое впоследствии получит свое теоретическое объяснение. Этот подход имеет целью развести между собой две принципи­ально разных интерпретации понятия цивилизации, что теоретически недо­статочно отрефлексировано.

Такое явление встречается не один раз при осмыслении различия между исторической эпохой и конкретным обществом, пребывающим в этой эпохе. Так, например, по утверждению Б.Г. Капустина, современность – это исто­рическая ситуация, и потому модернизация конкретного общества не есть путь движения к современности, к современному обществу. Проект обще­ства модерн, «модернизация в смысле реализации проекта общества модерн “есть способ существования в современности” [8, с. 587]. Рождающаяся Но­вая современность, о которой следовало бы поговорить отдельно [26], впол­не определенно указывает на начало Новой исторической эпохи. Незапад­ный мир обнаружил другие пути в современность, теперь уже в Новую современность. Важным теоретическим вопросом выступает вопрос циви­лизационного самосознания общества, т.е. осознания себя как цивилизации. Если до некоторой точки Х идет стихийное развитие общества, идет накоп­ление цивилизационных признаков, то условно названная точка X обознача­ет коренной поворот в самосознании общества. Это знаковая точка в исто­рии общественной мысли.

В мировой истории можно выделить две принципиальной важности зна­ковые точки в отношениях между традиционными, аграрными обществами и капиталистическим, индустриальным, буржуазным обществом. Первый рубеж связан с возникновением всемирной истории в ее собственном смыс­ле в XV–XVI вв., когда начинаются великие географические открытия, при­водящие к появлению первых колоний, бурному развитию внешней торгов­ли и затем ранне-буржуазных отношений в странах Западной Европы. Столкновение европейского общества с миром за его пределами порождает понимание их принципиального различия, что и приводит к концептуализа­ции цивилизационного взгляда.

О втором рубеже, связанном с переходом европейского капитализма на империалистическую стадию развития, речь пойдет ниже. Самостоятель­ному существованию как отдельных больших государств-империй, так и до-государственных образований постепенно приходит конец, но применитель­но к пониманию исторических судеб незападных локальных цивилизаций остается еще немало трудных вопросов. И самый главный из них состоит в выяснении того, как складываются в них цивилизационные процессы, когда наступает конец их самостоятельному, независимому движению по своему традиционному пути.

Цивилизационное сознание и самосознание появляется в Новое время. Примерно с середины XVII в. и на протяжении XVIII в. идет процесс посте­пенного осознания европейским обществом появления у него тех черт, кото­рые были названы цивилизационными признаками. С этого момента можно говорить о становлении собственно цивилизационного взгляда на историче­ский процесс, а в современном его оформлении – цивилизационного подхода.

Понятие цивилизации первоначально складывается во французском язы­ке, и его становление отображает особую судьбу французской буржуазии, в то время как впоследствии понятие культуры – судьбу немецкой буржуа­зии. Нарождавшаяся буржуазная интеллигенция во Франции была активно реформаторской на протяжении длительного времени. Она входила в при­дворные круги, говорила на языке этих кругов и развивала этот язык. След­ствием этого стало, в частности, появление таких понятий, как, например, «цивилизованность». Представления о манерах, такте, вежливости и внима­тельности, о других чертах индивидуального поведения «homme civilisé» развиваются до общего понятия, обозначающего всю совокупность нравов и само реальное состояние высших слоев общества. Британско-немецкий социолог Н. Элиас [29, с. 236] дал детальное изучение становления цивили­зации как специфического образа деятельности не только отдельного чело­века как цивилизованного человека, но и определенных социальных слоев. Цивилизованность постепенно превращается в социальную характеристику. Конкретными носителями цивилизованности выступит буржуазная интел­лигенция как часть третьего сословия. Она впоследствии объявит себя на­цией, совершит буржуазно-демократическую революцию, создаст новый тип государства, и в практическом смысле мало что оставит от господство­вавшей в традиционном обществе религиозной культуры.

Поведение нарождавшейся буржуазной интеллигенции устремлено на то, чтобы сделать, прежде всего, придворное общество цивилизованным, цивили­зовать государство, в том числе и широкие слои народа, посредством просвеще­ния и воспитания. Цивилизованность – это не состояние, а процесс, который должен постоянно продолжаться. Развитие цивилизации во Франции, точнее го­воря, цивилизационных процессов, как наиболее полное по тем временам выра­жение сути становящейся западной цивилизации, особенно после окончания Великой Французской революции, становится вызовом для других стран: либо следовать западным нормам, и тогда именно на Западе можно получить призна­ние страны как цивилизованной, либо искать в своей истории иных решений тех вопросов, которые Запад того времени причислил к цивилизованным.

Но сначала приходит осознание Европой своего цивилизационного проекта как общечеловеческого. Его сущность была четко зафиксирована в работе фран­цузского историка, политического и государственного деятеля XIX в. Ф. Гизо, ко­торый пишет в работе «История цивилизации в Европе»: «Цивилизация характе­ризуется двумя признаками: развитием общественной деятельности и развитием деятельности личной, – прогрессом общества и прогрессом человека» [3, с. 27]. Ф. Гизо впервые ясно выделил две важнейшие стороны цивилизации – содей­ствие посредством деятельности людей и прогрессу общества, и прогрессу лич­ности. Важно также отметить, что, согласно Ф. Гизо, европейская цивилизация, оказывается, «существует уже пятнадцать столетий и постоянно прогрессирует…

Европейская цивилизация приближается, если можно так выразиться, к вечной истине, к предначертаниям провидения. В этом заключается ее неизменное пре­восходство над всеми другими цивилизациями» [3, с. 41, 43].

Указав на то, что все идеи, цивилизующие учреждения, начинали действо­вать на пользу всей европейской цивилизации после их переработки во Фран­ции, Ф. Гизо делает вывод о том, что «Франция стоит во главе европейской цивилизации» [3, с. 312], она есть центр, фокус европейской цивилизации. Из рассуждений тех авторов, кто внимательно отслеживал становление циви­лизации именно во Франции, следует, что цивилизация выступает характери­стикой как состояния, так и непрерывного процесса развития общества.

Появление самосознания у европейской (западной) цивилизации есть свидетельство того, что это уже не генезис цивилизации, это уже не стано­вящаяся, а ставшая цивилизация, находящаяся на раннем этапе своего соб­ственного развития, но уже осознавшая свои основания и которая теперь может ясно формулировать цель своего развития, иначе говоря, свой циви­лизационный проект как целостную систему и, следовательно, ее как идеал или, по крайней мере, как самое совершенное общество. Впрочем, стратеги­ческое видение будущего формулирует господствующая в обществе идеоло­гия, которая задает таким способом общие контуры цивилизационного проекта. Так, впрочем, делает каждая «локальная» цивилизация.

Необходимо по достоинству оценить те достижения европейской мысли в изучении цивилизации, которые сформулировал Ф. Гизо. Прежде всего, он пишет о том, что «мы начнем с исследования всех элементов европейской цивилизации в ее колыбели, начиная с падения Римской империи, и тща­тельно изучим общество в том виде, в каком мы застаем его среди этих славных развалин. Мы постараемся если не воскресить, то восстановить эти элементы, сопоставить их и, достигнув этого, попытаемся проследить их развитие в течение пятнадцати веков, протекших с того времени. …мы в самой колыбели европейской цивилизации найдем причины и зародыши тех свойств, которые я приписал ей, что мы в самый момент ее возникнове­ния, именно в момент падения западной Римской империи, найдем в состоя­нии мира, во всех явлениях, содействовавших образованию европейской ци­вилизации, исходную точку того бурного, но плодотворного разнообразия, которым она отличается» [3, с. 43].

Ф. Гизо говорит о моменте возникновения и элементах европейской циви­лизации в ее колыбели, о том, что он постарается восстановить эти элементы и проследить их развитие в течение пятнадцати веков, называет элементы, ко­торые римская цивилизация передала европейской. Это очень плодотворный подход, который не получил должного применения, особенно в отечествен­ной литературе последних десятилетий, когда рассматривается прошлое той или иной цивилизации, и прежде всего – русской (российской) цивилизации.

Сегодня можно также дать и более глубокое понимание того отношения между обществом и личностью, которое сформулировал Ф. Гизо: «Из двух факторов цивилизации – развитие общества, с одной стороны, и человека – с другой, которое составляет цель и которое – средство? Для одного ли усо­вершенствования общественного своего быта, улучшения своего земного существования развивается весь человек, все его способности, чувства, идеи, все существо его? Или же улучшение общественного быта, прогресс общества, самое общество есть только поприще развития человеческой лич­ности, повод, двигатель этого развития? Словом, существует ли общество для человека или человек для общества?» [3, с. 32]. Конечно, сейчас много можно рассказать о том, как решался этот вопрос в последние три столетия, но главное, хотел бы подчеркнуть, это понимание сути цивилизационного подхода, методологии процесса становления цивилизации в течение дли­тельного многовекового периода. Об этом ниже еще пойдет речь.

В общественной мысли Запада складываются представления о других отдельных локальных цивилизациях, как о далеко отставших от европейской (буржуазной) цивилизации. Утверждение общечеловеческого, универсально­го характера европейской цивилизации как реализуемого в ходе историческо­го развития целостного проекта устройства либерально-демократического общества становится теоретической позицией, не подлежащей пересмотру.

С ее появлением незападным странам силой навязывается чуждая им мо­дель развития как необходимость и, более того, как неизбежность. Идеолог либерализма Джон С. Милль в своем широко известном эссе «О свободе» оправдывает прямое насилие в отношении обществ, находящихся, по его словам, в «младенческом состоянии». «Деспотизм может быть оправдан, когда дело идет о народах варварских и когда при этом его действия имеют целью прогресс и на самом деле приводят к прогрессу. Свобода непримени­ма как принцип при таком порядке вещей, когда люди еще не способны к саморазвитию путем свободы» [15, с. 740].

Когда в Европе появился молодой агрессивный капитализм, Россия в течение XVII в. постепенно превращается в периферийную страну евро­пейской капиталистической экономической системы. Осознание этой ситуа­ции вынуждает страну искать свой ответ на вызовы Европы.

Об уровне развития локальных цивилизаций при переходе
от самостоятельного типа развития к зависимому типу

Распространено мнение, что цивилизационное развитие незападных ци­вилизаций в добуржуазную эпоху не имело устойчивых внутренних импуль­сов к развитию, тем более – к ускоренному развитию, оно, мол, склонно к стагнации и застою. Но это положение вряд ли возможно распространять

на весь, условно говоря, в этой ситуации, незападный мир. Некоторые из стран накануне начала колониальной эпохи достигли впечатляющих успе­хов. А можно ли было отдельной незападной локальной цивилизации идти по собственному пути и дальше? Это не праздный вопрос.

Обратим взгляд на Китай. На рубеже XVIII и XIX вв. Китай, находив­шийся под властью маньчжурской династии Цин, считался одним из круп­нейших и богатейших государств в мире, если не самым богатым. По неко­торым данным, его внутренний валовой продукт составлял около трети мировой экономики.

По словам историков, шелк, чай, фарфор и многие другие товары из Ки­тая пользовались огромным спросом на европейском рынке. Однако торго­вать с Поднебесной было непросто: китайские власти спокойно разрешали экспорт своих товаров, но к импорту относились негативно. При этом ино­странцев заставляли рассчитываться за китайские товары серебром и золо­том. Европейцам не разрешалось продавать свои товары на территории
Китая, который был надежно огражден от иностранного влияния. Власти считали, что в Китае и так производится все необходимое для жизни. Ки­тайский император Цяньлун писал английскому королю Георгу III: «До сих пор все европейские нации, включая варварских торговцев вашей собствен­ной страны, вели свою торговлю с нашей Поднебесной империей в Канто­не. Такова процедура сохраняется на протяжении многих лет, хотя наша Под­небесная империя обладает всем в изобилии и не испытывает недостатка ни в одном продукте в пределах своих собственных границ» [23].

Средневековый Китай, как отмечал Адам Смит, классик английской поли­тической экономии, в своем труде «Исследование о природе и причинах бо­гатства народов (1776)», являлся образцом страны, шедшей тем путем разви­тия в направлении экономической зрелости, который он называет «естествен­ным путем к изобилию». Напротив, Голландия тех времен – самая передовая страна – рассматривалась им как совершенно противоположный образец страны, шедшей к экономической зрелости европейским путем, который А. Смит называет противоестественным и ложным. «При естественном ходе вещей большая часть капитала направляется, прежде всего, в земледелие, за­тем в мануфактуру и в последнюю очередь во внешнюю торговлю. … Но хотя такой естественный порядок вещей должен был в известной степени иметь место в любом обществе, во всех современных европейских государствах он во многих отношениях оказался перевернутым на голову» [21, с. 384]. Китаю в течение нескольких столетий удавалось закрываться от внешнего мира. Промышленный переворот в Англии, а затем и в других европейских странах резко изменил их колониальную политику. Необходимость расширения рын­ков сбыта промышленных товаров и резко возросшие потребности в сырье и природных богатствах потребовали уничтожения местного производства

и подчинения аграрного сектора нуждам промышленного производства стран-метрополий. После поражения Китая в первой Опиумной войне все хо­зяйство страны пришло в упадок [21, с. 228]. Современный итальянский эко­номист и социолог Джованни Арриги пишет об исторических корнях некапи­талистического социализма в Китае. По его мнению, теория рынка А. Смита «как инструмент управления особенно важна для понимания некапиталисти­ческой рыночной экономики, какой была экономика Китая до его включения (на условиях подчиненности) в глобализованную европейскую систему госу­дарств и какой она вполне может стать снова в XXI в. при совершенно иных внутренних и всемирно-исторических условиях» [1, с. 18]. Несмотря на раз­витие рыночного обмена с целью извлечения из него прибыли, природу эко­номического развития современного Китая нельзя считать обязательно капи­талистической, считает Дж. Арриги.

Интересно отметить позицию К. Маркса по поводу английской колони­альной политики в Индии: «Англии предстоит выполнить в Индии двоякую миссию: разрушительную и созидательную, – с одной стороны, уничтожить старое азиатское общество, а с другой стороны, заложить материальную основу западного общества в Азии» [11, с. 68]. Прогноз Маркса не сбылся. Несмотря на все усилия Британии, индийская цивилизация сохранила в главном свой традиционный облик и вернулась на свой исторически сло­жившийся путь развития, как только позволили обстоятельства.

Отличительные черты русской (российской) цивилизации

Как утверждает диалектика, генезис, иначе говоря, становление означает то состояние процесса возникновения предмета, когда его еще нет в дей­ствительности, который только становится. Когда становящийся предмет обретает свою собственную основу, целостность, тогда можно говорить, что становление закончилось, и предмет вступил в ранний этап своего соб­ственного существования и дальнейшего развития. К. Маркс дал в «Капита­ле», – пишет В.Ж. Келле, – «первый в истории обществознания пример ис­торико-генетического анализа» [10, с. 90], показав, как из структуры фео­дального общества вырастала, образовывалась экономическая структура общества капиталистического.

Генетический анализ показывает, как одно «целостное» образование бы­ло заменено другим, тоже «целостным образованием», как возникает новая система и как идет ее дальнейшее развитие в направлении достижения це­лостности, которое состоит в том, чтобы «подчинить себе все элементы об­щества или создать из него еще недостающие ей органы» [10, с. 229]. Ко­нечно, в рамках отдельной статьи нет возможности подробно показать в действии принципы научного генетического метода, который сохраняет

и сегодня свою релевантность в отношении изучения механизмов становле­ния новых общественных систем, вырастания их из систем устаревающих и уходящих в прошлое.

В Российском государстве постепенно возникали отдельные элементы становящейся русской цивилизации, становление которой заняло несколько веков. Решающие сдвиги в объективном естественно-историческом процес­се ее становления с точки зрения и внутренних, и внешних обстоятельств происходят во времена правления Ивана Грозного. Если Китаю удавалось закрываться от растущей агрессивности европейцев примерно до начала XIX в., то Россия уже во времена Ивана Грозного втягивается в активную торговлю с Голландией, затем с Англией, с другими странами Европы. Эпо­ха Московского царства становится периодом радикального выбора в рос­сийском развитии, когда складывается альтернативная Западу политическая стратегия, направленная на сохранение своего, исторически сложившегося пути развития в борьбе против подчинения страны католическим силам.

Можно сказать, что к этому моменту в Русском царстве вполне сложи­лась православная цивилизация, первая конкретно-историческая форма ци­вилизационного облика России, который во многих отношениях принципи­ально отличался как от европейских монархий, так и от азиатских деспотий. Это основа для всего последующего цивилизационного развития российско­го общества. А исторический момент был особенным – заканчивалось дей­ствие независимого вектора ее развития и начиналось растущее воздействие на Россию внешних сил, навязывающих ей иные смыслы и цели. Это об-стоятельство объясняет то большое внимание, которое сегодня уделяется православной цивилизации.

Если обобщить все сказанное в последнее время о православной циви­лизации, то можно выделить следующие ее основные черты в их светской интерпретации: 1. Приоритет духовного над материальным. Отказ от эконо­моцентризма. Особый тип народного хозяйства, которое связано со структу­рой государственной власти через слитность, нераздельность власти и соб­ственности; 2. Наличие у социума и у власти религиозного предназначения, высшего смысла своего существования, простирающегося за пределы жиз­ни поколения, государства, народа и даже земного мира; 3. Приверженность идеалу единства народа и власти, ради которого нужно отставить в сторону, особенно в моменты кризиса, любые разделения и частные интересы; 4. Со­борность как свободное духовное единение людей в церковной и мирской жизни; 5. Отказ от индивидуализма в качестве основы мировоззрения и об­щественного уклада. Человеческая личность имеет высокую ценность, но полнота ее земной жизни неотделима от соборного тела народа.

К этому времени в целом сложились онтологические константы россий­ской государственности, ее идеально типическая модель. Это централизован‐

ная власть; наличие господствующей идеи (идеократия); особый тип народ­ного хозяйства; историческая общность людей (народ или народность).

Сегодня православная цивилизация (русское царство) есть объект особо­го внимания со стороны самых различных идейных течений. Диапазон оце­нок православной цивилизации с точки зрения возможностей ее дальнейше­го самостоятельного развития в то время носит чрезвычайно широкий ха­рактер. Для одних авторов – это идеально устроенное теократическое государство, которое могло бы существовать долгое время, представляя со­бой прочное органическое единство народа, власти и церкви. Другие авторы говорят о том, что внутренние импульсы к развитию были слабыми и не-устойчивыми. Тем более, что на первое место в политических действиях единоличной самодержавной власти выходят проблемы государственной безопасности, военных ответов на многочисленные и опасные угрозы суще­ствованию единого государства.

А.С. Панарин идет гораздо дальше в своем понимании православной ци­вилизации. В своей книге о ней он подробно раскрывает исключительную значимость православной цивилизации для решения вопроса об основаниях современного цивилизационного проекта России. А.С. Панарин пишет о том, что партия западников оценивает Московскую Русь как «темное цар­ство». Но характерно то, что этой партии противостоят не только славяно­филы. «Ей противостоит само русское национальное самосознание… Вне этого “московского” самосознания нет русского самосознания в соб­ственном смысле вообще… Если Москва – это и в самом деле “крепкое ме­сто” великоросской нации, то нам надо как следует осознать основания этой крепости – ведь иных оснований у нас и сегодня нет» [18, с. 222]. Другими словами, субстанциальные основы российской цивилизации (и российского государства) коренятся в православной цивилизации, и они не зависят от переменчивых веяний переходной эпохи нашего времени.

Зависимый и отсталый тип
исторического развития незападных цивилизаций

Сегодня можно говорить о том, что пятивековой цикл всемирной исто­рии – от начала насильственного ухода незападных цивилизаций со своего исторически сложившегося пути и до возвращения на него обратно – завер­шен. Это открывает принципиально новые возможности для понимания как реальных, так и скрытых смыслов прошлых этапов развития, настоящего и перспектив.

Навязанный Западом зависимый тип развития на самом деле оказался к тому же и отсталым типом развитием. Особенность возникающего капита­лизма как экономической мир-системы заключается в том, что внутри него

складывается устойчивое, международное (межгосударственное) разделе­ние общественного труда, которое имеет решающее значение для понима­ния коренных различий в развитии капиталистической Европы и остального мира, в том числе и Российского государства. Можно сказать, возникает раз­двоение исторических путей развития западной цивилизации и остального незападного мира. В этом смысл понятия «Восток», вбиравшего в прошлом, по крайней мере, весь азиатский континент. К. Ясперс в своей работе «Ис­токи истории и ее цель» относит появление западного мира к более раннему периоду истории, когда уже «со времен Геродота противоречие между Западным и Восточным миром осознается как исконная и вечная противо­положность между ними, являющая себя во все новых образах» [30, с. 89]. Уже в наше время возникнет новое деление мира на Глобальный Север и Глобальный Юг, но тем не менее это деление соотносится с западным миром и восточным миром.

В незападных странах складываются мощные социальные силы, которые поддерживают поток изменений, идущих от Запада и выступающих, по их представлениям, за путь догоняющего развития. Разумеется, западное обще­ство всегда поддерживало русских или китайских или индийских европейцев. Поиск альтернативы западной модели развития при реальном отсутствии ее предпосылок – неизменная сторона и в философии, и в литературе, и в по­литических трактатах в странах, оказавшихся в тисках зависимого и отстало­го процесса развития. В культуре, в общественном сознании ситуации стано­вится устойчивой нормой двоемыслие (а не просто разномыслие), которое су­ществует на протяжении всей истории зависимого и отсталого развития.

Общественное двоемыслие – это постоянная борьба между силами, ориенти­рованными на развитие с сохранением традиционной модели общества и теми, кто с разной степенью радикализма выступает за переход на другую, западную траекторию развития страны. Позиция консервативной части рассматривается либеральной мыслью как анахронизм, а сама возможность возвращения к своим истокам – как стремление задержать ход развития общества, как реакционная утопия. Однако реализация либеральной модели общества вела с неизбежно­стью к расшатыванию всех важнейших скреп общества – государственно-адми­нистративных, хозяйственных, культурных, идеологических. Призыв к такому переходу – к альтернативной западной модели развития и выступает, по суще­ству, призывом к революционному разрушению многовековых культурных тра­диций, и, прежде всего, онтологических констант общества. Отказ от растущего уподобления западной модели приводит к смене вектора политического разви­тия страны и к переоценке ее, казалось бы, очевидных ценностей.

Периферийный тип развития есть зависимое и отсталое развитие, не имеющий устойчивых самостоятельных импульсов к постоянному и це­лостному развитию всего социального организма. Преодоление одного вида

отсталости в результате назревших реформ приводит в итоге к появлению другого вида отсталости при сохранении, что важно отметить, зависимого типа развития. Отсюда постоянная череда реформ и контрреформ, не приво­дящая ни к преодолению отсталости, ни к преодолению зависимости.

В течение длительного времени (примерно пять веков) у России нет дру­гой альтернативы, как жить по принципу: стремиться к Западу – удаляться от Запада, т.е. жить в циклическом развитии, периодически меняя свой ци­вилизационный проект. Поэтому и получается, что в связи с новыми обстоя­тельствами старый цивилизационный проект, не получивший своего отно­сительно полного воплощения, сменяется другим проектом. Многое из того, что было создано ранее, отрицается, а смена вектора политического разви­тия в этом случае означает для жизни общества бесполезную растрату в не­давнем прошлом огромного материального, социального, человеческого по­тенциала, природных богатств.

Переход европейского капитализма на империалистическую стадию раз­вития оказался для него роковым. Он приводит к появлению в колониальных и зависимых странах местной, национальной буржуазии и, соответственно, пролетариата. Этот рубеж означает начало эпохи национально-освободитель­ных движений, которые вызывают обострение отношений между сторонни­ками построения буржуазного общества и сторонниками сохранения тради­ционных отношений. Мирный период развития капитализма закончился. В начале XX в. возникшие в колониях национально-буржуазные силы поста­вили вопрос о возвращении прежде всего политической независимости. Вскоре обнаружилось, что никакая прозападная сила не может перестроить бывшие колонии и полуколонии, особенно большие государства-цивилиза­ции на западный манер. Переход к пост-индустриальной эпохе привел к мировому кризису на всех уровнях не только классического либерализма, но и классического марксизма, привел к кризису Советский Союз, страны реального социализма, породил неолиберальный поворот в западном обще­стве, который лишь отодвинул полномасштабный кризис капитализма.

Вместе с тем постиндустриальная эпоха, обусловленная революционны­ми достижениями в науке и технологиях, открыла новые возможности для незападных стран. Многовековые традиции постепенно перестают быть тормозом общественного развития и их наличие становится условием ра-дикального ускорения в экономическом развитии. Особенно показателен опыт Китая – последних сорока лет политики реформ и открытости.

Важный вывод заключается в том, что в каждом государстве складыва­ется свой набор цивилизационных признаков, и искать общественная мысль должна их в анализе своего собственного пути. В более общем пла­не можно сказать, что цивилизационный взгляд в прошлое должен базиро­ваться на определенной методологии социально-философского понимания

общества как некоторой целостности, как совокупности всеобщих сфер жизнедеятельности общества и их функционального взаимодействия. Тогда оказывается, что в каждом конкретно-историческом типе общества склады­ваются свои особые отношения между всеобщими сферами жизни людей. Здесь уместно остановиться на вкладе Н.Я. Данилевского в методологию анализа культурно-исторических типов общества. Н.Я. Данилевский считал, что необходимо сначала заняться установлением «тех общих категорий, под которые подводились бы естественным образом все стороны народной дея­тельности, которые обнимали бы собою все разнообразные обнаружения исторической жизни, обозначаемые словами “культура” и “цивилизация”» [6, с. 471]. По сути, речь идет о тех всеобщих сферах (сторонах) жизнедея­тельности общества, которые стали общепризнанной частью современного социально-философского знания об обществе как таковом.

Данилевский выделяет четыре общих разряда культурной деятельности в обширном, или широком смысле этого слова. Первая – это деятельность религиозная, вторая – деятельность культурная в тесном значении этого слова, объемлющая отношения человека к внешнему миру: с одной сторо­ны, теоретическое – научное, а с другой, эстетическое – художественное, техническое – промышленное. Третья – деятельность политическая. Четвер­тая – деятельность общественно-экономическая. «Нам теперь следует опре­делить, – пишет далее Данилевский, – в какой мере каждый из культурно-исторических типов, жизнь которых составляет содержание всемирной ис­тории, проявлял свою деятельность по этим общим категориям… и каких достигал в ней результатов» [6, с. 472]. Очень точная и вполне современная методологическая установка. В итоге Данилевский приходит к выводу о том, что цивилизации, последовавшие за первобытными культурами, раз­вили каждая только одну из сторон культурной деятельности: еврейская – религиозную, греческая – собственно культурную; римская – политиче­скую. Германско-романский культурно-исторический проект имеет название двуосновного политико-культурного типа с преимущественно научным и промышленным характерами культуры в тесном смысле этого слова. Мы можем питать надежду, подчеркивает Данилевский, что славянский тип будет первым полным четырехосновным культурно-историческим типом. Особенно оригинальной его чертою должно стать удовлетворительное ре­шение общественно-экономической задачи.

Таков, на наш взгляд, весьма продуктивный подход к пониманию того, как развивалась каждая отдельная локальная цивилизация, к какому конкрет­ному цивилизационному самосознанию приходит каждая из них и почему нужна социально-философская методология, которая позволяет решить в каждом конкретном обществе, как шло формирование его цивилизационно­го облика. И тогда не останется сомнений, что в целом цивилизационный

облик западной цивилизации, выраженный в проекте модерна, перестает быть в новую историческую эпоху привлекательным для других цивилизаци­онных проектов [25].

И второй вывод. Общественный прогресс, выраженный в проекте модер­на, исчерпал свое позитивное содержание. Это выражается прежде всего в глубоком кризисе буржуазного гуманизма. Вектор общественного про­гресса перемещается в незападные цивилизации и выглядит он в каждой из них своим особенным образом. Но, несомненно, есть общее, которое со­стоит в том, что центральной темой в мировоззрении, философии, идеоло­гии первостепенное место всегда отводилось и теперь тем более отводится становлению человека как субъекта исторического процесса.

Оставляя за недостатком места рассмотрение конфликтов между сме-няющими друг друга цивилизационными проектами, еще раз замечу, что в сложившейся ситуации перехода на зависимый путь развития, кото­рый длился половину тысячелетия, нормой для России становится двоемыс­лие. Как, впрочем, и для любой другой незападной страны. На каждом этапе цивилизационного развития двоемыслие постоянно подпитывается наличи­ем альтернативной модели развития, находящейся за пределами страны, что продолжалось и пока еще продолжается и в нашем обществе вплоть до по­следнего времени.

В теоретическом плане – это всякий раз основа всех конфликтов между уходящим и возникающим новым проектом цивилизационного развития, между правящей властной элитой и оппозицией. Когда сегодня вполне утвердилась мысль, что «Россия возвращается к себе», то это может озна­чать, что постепенно уходит в прошлое основа для этого мысленного раз­двоения. Своя правда была в прошлом у тех (консерваторы, славянофилы, почвенники), кто постоянно отвергал приходившие извне проекты рефор­мирования России. Но многочисленные драмы и трагедии, которые пережи­вала отечественная интеллектуальная мысль, состояли в том, что реальной альтернативы зависимому и отсталому развитию у страны не было. Эта си­туация сохранялась в принципе вплоть до окончания мирного этапа разви­тия капитализма – начала Первой мировой войны, общего кризиса западной цивилизации и Октябрьской революции 1917 г.

Вопрос об исторической линейке российских цивилизационных проек­тов и о конкретных отношениях между ними требует отдельного рассмотре­ния. Из работ последнего времени, которые стали предметом обсуждения на институтских дискуссиях по цивилизационной проблематике, заслужива­ют внимания работы А.А. Кара-Мурзы [9], Ю.Г. Гранина [5], С.А. Николь­ского [17], ряда других авторов, опубликованные на страницах журнала «Проблемы цивилизационного развития».

Исторические границы цивилизации
как исторической эпохи в развитии человечества

До недавнего времени общемировым трендом истории в эпоху современ­ности считалась реализация проекта общества модерна, что и означало дви­жение к единой общечеловеческой цивилизации. На смену такому взгляду приходит утверждение о том, что становление новой единой цивилизации бу­дущего будет происходить и уже происходит в новую эпоху – эпоху Новой современности в результате растущего взаимодействия больших незападных государств-цивилизаций, вернувшихся на свои исторически сложившиеся пути национального развития. Сегодняшнее внимание к цивилизационной проблематике вполне оправданно и его нужно развивать и поддерживать.

Но вполне резонно возникает вопрос. Цивилизация как историческая эпоха –  это навсегда? И что-то может быть выше ее с точки зрения обще­принятого стадиального развития? Может ли цивилизационный проект при его даже самом полном воплощении дать практическое решение вопроса о том, что является подлинной целью всемирно-исторического процесса?

Самосознание европейской цивилизации означает, что им выражена суть цивилизационной стадии в развитии человечества. Это и есть тот самый проект общества модерна, история и судьба которого нам теперь хорошо из­вестна. Самосознание есть вместе с тем возникновение и бурное развитие западной (буржуазной) социологии, ставшей теорией построения общества модерна. Она приобретает самодовлеющий и монопольный характер, появ­ляется большое количество школ и направлений, а собственно социальная философия или подменяется социологией, или вытесняется на периферию общественной мысли. Либеральная мысль стремится обосновать закономер­ный конец исторического развития общества (конец истории), поскольку имеется как общественно-политический идеал вместе с идеалом личности, так и теория его постепенной реализации – социология.

Ф. Гизо пишет, что европейская цивилизация приближается к вечной ис­тине, но вместо вечной истины капиталистическая цивилизация доводит до крайнего предела, до крайних форм конфликта все возникающие проти­воречия по мере реализации проекта модерна в западном обществе. И глав­ное противоречие, которое легко угадывается в приведенных выше словах Ф. Гизо, это антагонизм между буржуазным обществом и личностью. Дея­тельность людей подчинена законам общества, основанным на понимании исторического предназначения человека как индивидуалиста и частного собственника. Фактически с возникновением капитализма начинается про­цесс отрицания первоначал европейской цивилизации, когда-то основывав­шейся на христианских ценностях. Результат к сегодняшнему дню хорошо известен. Может быть, уместнее теперь говорить  о переходе «коллективно­го Запада» в состояние анти-цивилизации, тем более, если мы рассуждаем

с цивилизационной точки зрения. Таковы исторические границы цивилиза­ционного этапа в развитии человеческого общества, которые уже в XX в. были названы концом истории.

Неслучайно, как только цивилизация как слово и понятие появляется с середины XVIII в. в литературном языке, появляется убеждение, что циви­лизационный путь в его тогдашнем, классическом понимании несовместим с дальнейшим прогрессом общества.

В частности, особого внимания в этой связи заслуживают работы фран­цузского философа, и теоретика утопического социализма Ш. Фурье. В 1808 г. в одной из первых работ, в анонимно изданном трактате «Теория четырех движений и все­общих судеб», Фурье постоянно возвращается к судьбе того, что он называет строем цивилизации, характеризуя его как «мир навыворот», когда «каждый отдельный человек находится в состоянии преднамеренной войны с массой». «Что же касается строя цивилизации, из которого нам предстоит выйти, … общественные уклады дикости, патри­архата, варварства и цивилизации – это лишь тернистые тропы, ступени для того, чтобы подняться к лучшему общественному порядку» [22, с. 256]. Моя цель, заявлял Фурье, «не улучшить строй цивилизации, а уничтожить его и вызвать желание изобрести лучший социальный механизм…» [22, с. 259]. «Строй цивилизации, где царит обман и отталкивающий труд, будет на­именован миром навыворот, а социетарный строй (так назван им новый хо­зяйственный механизм. – В.Ш.) …миром в прямом смысле» [22, с. 266]. Фу­рье разработал утопический план всемирной организации фаланстеров – производительной и потребительской ассоциации гармонийцев (сельских жителей), живущих в новом гармоничном строе общества.

Сегодняшняя смена вектора мирового развития, отказ от однополярно­сти вновь возвращает нас к этому не проясненному до конца вопросу. К. Маркс заметил однажды, что одной из цивилизаторских сторон капитала выступает его способность создавать более выгодные условия для развития производительных сил и общественных отношений по сравнению с преж­ними формами эксплуатации [12, с. 396]. И если ограничить историю чело­вечества историей цивилизации, капиталистическая цивилизация – это луч­шее, что мог дать миру капитализм.

Как справедливо замечает в конце своей знаменитой книги Льюис Мор­ган, «с наступлением цивилизации рост собственности принял такие гро­мадные размеры, ее формы так разнообразны, ее применение так расшири­лось, а ее использование в интересах собственников так искусно, что она сделалась непреодолимой силой для народа. … Голая погоня за богатством не составляет конечного назначения человечества, если только прогресс останется законом будущего, каким он был и для прошедшего. … Гибель общества должна стать конечным результатом исторического поприща,

единственной целью которого оказывается богатство; ибо такое поприще содержит в себе элементы своего собственного разрушения. Демократизм в управлении, братство в общественных отношениях, равенство в правах, всеобщее образование будут характеризовать следующий высший социаль­ный строй, к которому неуклонно стремятся опыт, разум и знание. Он будет возрождением, но в высшей форме, свободы, равенства, братства древних родов» [16, с. 329].

Можно сказать, что помимо истории цивилизации есть еще и история культуры. Четко обозначившийся на этапе кризиса капитализма конфликт буржуазной цивилизации и европейской культуры был зафиксирован раз-ными направлениями общественно-философской и литературной мысли, и прежде всего марксизмом.

Маркс был сторонником той точки зрения, что историю человечества не­льзя свести к окончательному состоянию. С точки зрения его социально-исторической теории этот конфликт предстает в виде, с одной стороны, капитализма (как высшей фазы цивилизационного развития) а, с другой сто­роны, коммунизма (как уходящей в историческую бесконечность культур­ной альтернативы этому развитию).

Разрешение фундаментального противоречия, заложенного в само осно­вание западной (буржуазной) цивилизации, состоит в том, что на ведущее место по значимости для нового цивилизационного проекта выдвигается культура. В этом контексте становится понятным, почему сегодня важно го­ворить о том, что решающую роль в создании нового российского цивили­зационного проекта должна сыграть культура, и прежде всего, высокая культура, под которой я понимаю, помимо других определений, единое для общества хранилище широкого спектра знаний и народной, традиционной культуры, которое выходит за рамки социально-классовой системы обще­ства и его оценок. Наличие такого, по сути, безграничного по объему собра­ния высших достижений культуры и позволяет сегодня приступить к созда­нию качественно более высокой по уровню новой цивилизации, которая в своем развитии в обозримом будущем может выйти за привычные рамки цивилизационной эпохи и превратить в общество, живущее по законам культуры. Человек культуры и идея социализма неразрывно связаны между собой. Человек культуры возможен, когда ему принадлежит наука, все ду­ховное богатство, когда это богатство становится общественным богатством или, как пишет В.М. Межуев, «собственностью каждого на все обществен­ное богатство» [14, с. 18].

Культура начинает играть сегодня совершенно особую роль в условиях становления полицивилизационного и многополярного мира. Она становится важнейшим фактором сближения и все более интенсивного взаимодействия цивилизационных путей развития различных стран, ведущих в далекой,

но обозримой перспективе к появлению общих черт, присущих всему чело­вечеству. Движение по этому пути будет, несомненно, способствовать пере­ходу на пост-цивилизационный этап развития незападных цивилизаций, когда законы культуры начнут все больше и все полнее определять ход их дальнейшего развития.

Но деятельность Российского государства на международной арене в длительной перспективе будет успешной, если общество добьется очевид­ных, зримых результатов в разработке и реализации современного россий­ского проекта цивилизационного развития. Как пишет А.В. Смирнов в ста­тье с характерным названием «Текущие задачи русской философии», «рос­сийский проект цивилизационного развития – веление времени и веление внутренней ситуации в России, особенно ясно заявившей о себе за послед­ние тридцать лет. Вместе с тем такой проект  – веление философского импе­ратива, требующего обосновать всеобщее, причем обосновать его не догма­тически, не исходя из каких-то предпосылаемых представлений. Русская философия в данном случае имеет уникальный шанс опереться, во-первых, на действительный опыт многовекового развития России, в котором заложе­на и в котором проявила себя, многократно и многоаспектно, способность собрать разнологичное в жизнеспособное общество и жизнеспособную культуру. Доимперский, имперский, советский и постсоветский опыт имеют неоценимое значение в этом плане. Русская философия имеет шанс, во-вто­рых, опереться на наследие русской мысли, в котором было предложено ре­шение поставленной задачи собирания разнологичного, а именно – на раз­работку категории «всечеловеческое» в ее отличии от категории «общечело­веческое» [20, с. 202].

Шевченко Владимир Николаевич – доктор философских наук, профессор, заслуженный деятель науки РФ, главный научный сотрудник Института философии РАН, главный редактор журнала «Проблемы цивилизационно­го развития».

109240, Россия, Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.

Vladimir N. Shevchenko – Honoured Scholar of the Russian Federation, Sc.D. in Philosophy, Main Research Fellow, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences.

109240, 12/1 Goncharnaya str., Moscow, Russia.

vladshevchenko@mail.ru

Литература

1. 1. Арриги Дж. Адам Смит в Пекине: что получил в наследство XXI век. М.: Инсти­тут общественного проектирования, 2009. 455 с.

2. 2. Ахиезер А.С. Россия: критика исторического опыта (Социокультурный сло­варь). Т. III. М.: Изд-во ФО СССР, 1991. 470 с.

3. 3. Гизо Ф. История цивилизации в Европе. М.: Территория будущего, 2007. 336 с.

1. 4. Гранин Ю.Д. Цивилизации – реальные, воображаемые или конструируемые со­общества? // Вопросы философии. 2024. № 2. С. 14–24.

2. 5. Гранин Ю.Д. «Цивилизация» и цивилизационная эволюция России // Проблемы цивилизационного развития. 2021. Т. 3. № 1. С. 81–98.

3. 6. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М.: Книга, 1991. 574 с.

4. 7. Кантор К.М. Двойная спираль истории: Историософия проектизма. Т. 1. Общие проблемы. М.: Языки славянской культуры, 2002. 904 с.

5. 8. Капустин Б.Г. Современность // Новая философская энциклопедия. Т. 4. М.: Мысль, 2001. С. 587–588. См. также: Капустин Б.Г. Современность: дилем­мы и парадоксы (Материалы круглого стола) // Политическая концептология. 2010. № 3. С. 25–110.

6. 9. Кара-Мурза А.А. Российский путь цивилизационного развития: «преемствен­ность через катастрофы» (памяти В.М. Межуева) // Полилог / Polylogos. 2020. T. 4. № 3. URL: https://polylogos-journal.ru/s258770110012818-1-1/ (дата обраще­ния: 10.02.2024).

7. 10. Келле В.Ж. Генезис капитализма // Принцип историзма в познании социальных явлений. М.: Наука, 1972. C. 84–134.

8. 11. Маркс К. Будущие результаты британского владычества в Индии // Маркс К., Энгельс Ф. Собр. соч. Т. 9. М.: Гос. изд. полит. л-ры, 1957. C. 225.

9. 12. Маркс К., Энгельс Ф. Собр. соч. Т. 26. Ч. III. М.: Гос. изд. полит. л-ры, 1957. 674 с.

10. 13. Межуев В.М. Идея всемирной истории в учении К. Маркса // Логос. 2011. № 2. С. 3–38.

11. 14. Межуев В.М. Социализм – пространство культуры // Альтернативы. 1999. № 2. С. 12–20.

12. 15. Милль Дж. О свободе // Антология мировой политической мысли. Т. 1. М.: Мысль, 1997. С. 734–744.

13. 16. Морган Льюис Г. Древнее общество или исследование линий человеческого прогресса от дикости через варварство к цивилизации (1877). Ленинград: Изд-во Ин-та Севера ЦИК СССР. 1934. 350 с.

14. 17. Никольский С.А. О проблеме цивилизации и цивилизационном развитии Рос­сии. Историософский анализ // Проблемы цивилизационного развития. 2021. Т. 3. № 1. С. 99–127.

15. 18. Панарин А.С. Православная цивилизация в глобальном мире. М.: Алгоритм, 2002. 496 с.

16. 19. Резник Ю.М. Социокультурный подход как методология исследований // Вопро­сы социальной теории: Научный альманах. 2008. Т. II. Вып. 1 (2) / Под ред. Ю.М. Резника. М.: ИФ РАН, 2008. С. 353–380.

17. 20. Смирнов А.В. Текущие задачи русской философии // Проблемы цивилизаци­онного развития. 2021. Т. 3. № 1. С. 216–236.

18. 21. Смит А. Исследование о природе и причинах богатства народов. М.: Соцэкгиз, 1962. 684 с.

19. 22. Фурье Ш. Теория четырех движений и все­общих судеб // Утопический социа­лизм. Хрестоматия / Общ. ред. А.И. Володина. М.: Политиздат, 1982. 512 с.

20. 23. Цянь Лун (император). Статья. URL: https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%A6%D1%8 F%D0%BD%D1%8C%D0%BB%D1%83%D0%BD (дата обращения: 06.02.2024).

21. 24. Шевченко В.Н. Дискуссии по социальной философии в журнале «Личность. Культура. Общество» // Личность. Культура. Общество. 2023. Т. XXV. Вып. 1–2. С. 90–132.

22. 25. Шевченко В.Н. Проект общества модерна как уходящая натура // Вестник РФО. 2023. Вып. 3–4 (105–106). С. 64–78.

1. 26. Шевченко В.Н. Становление «Новой современности»: проблемы методологии // «Новая современность» и традиция в многополярном мире: философско-поли­тический анализ. М.: ИФ РАН, 2018. С. 9–38.

2. 27. Шевченко В.Н. Цивилизация и общество как категории социальной философии // Проблемы цивилизационного развития. 2021. Т. 3. № 1. С. 57–82.

3. 28. Элиас Н. О процессе цивилизации. Социогенетические и психогенетические ис­следования. Т. 2. Изменения в обществе. Проект теории цивилизации. М.; СПб.: Университетская книга, 2001. 382 с.

4. 29. Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства (1884). В связи с исследованиями Льюиса Г. Моргана // Маркс К., Энгельс Ф. Собр. соч. 2-е изд. Т. 21. М.: Гос. изд. полит. л-ры, 1957. С. 28–178.

5. 30. Ясперс К. Истоки истории и ее цель // Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Политиздат, 1991. С. 28–286.

References

1. 1. Arrigi Dzh. Adam Smit v Pekine: chto poluchil v nasledstvo XXI vek. M.: Institut ob­shchestvennogo proektirovaniia, 2009. 455 s.

2. 2. Akhiezer A.S. Rossiia: kritika istoricheskogo opyta (Sotsiokulturnyi slovar). T. III. M.: Izd-vo FO SSSR, 1991. 470 s.

3. 3. Gizo F. Istoriia tsivilizatsii v Evrope. M.: Territoriia budushchego, 2007. 336 s.

4. 4. Granin Iu.D. Tsivilizatsii – realnye, voobrazhaemye ili konstruiruemye soobshch­estva? // Voprosy filosofii. 2024. № 2. S. 14–24.

5. 5. Granin Iu.D. «Tsivilizatsiia» i tsivilizatsionnaia evoliutsiia Rossii // Problemy tsivi­lizatsionnogo razvitiia. 2021. T. 3. № 1. S. 81–98.

6. 6. Danilevskii N.Ia. Rossiia i Evropa. M.: Kniga, 1991. 574 s.

7. 7. Kantor K.M. Dvoinaia spiral istorii: Istoriosofiia proektizma. T. 1. Obshchie prob­lemy. M.: Iazyki slavianskoi kultury, 2002. 904 s.

8. 8. Kapustin B.G. Sovremennost // Novaia filosofskaia entsiklopediia. T. 4. M.: Mysl, 2001. S. 587–588. Sm. takzhe: Kapustin B.G. Sovremennost: dilemmy i paradoksy (Materialy kruglogo stola) // Politicheskaia kontseptologiia. 2010. № 3. S. 25–110.

9. 9. Kara-Murza A.A. Rossiiskii put tsivilizatsionnogo razvitiia: «preemstvennost cherez katastrofy» (pamiati V.M. Mezhueva) // Polilog / Polylogos. 2020. T. 4. № 3. URL: https://polylogos-journal.ru/s258770110012818-1-1/ (access date: 10.02.2024).

10. 10. Kelle V.Zh. Genezis kapitalizma // Printsip istorizma v poznanii sotsialnykh iavlenii. M.: Nauka, 1972. S. 84–134.

11. 11. Marks K. Budushchie rezultaty britanskogo vladychestva v Indii // Marks K., Engels F. Sobr. soch. T. 9. M.: Gos. izd. polit. l-ry, 1957. C. 225.

12. 12. Marks K., Engels F. Sobr. soch. T. 26. Ch. III. M.: Gos. izd. polit. l-ry, 1957. 674 s.

13. 13. Mezhuev V.M. Ideia vsemirnoi istorii v uchenii K. Marksa // Logos. 2011. № 2. S. 3–38.

14. 14. Mezhuev V.M. Sotsializm – prostranstvo kultury // Alternativy. 1999. № 2. S. 12–20.

15. 15. Mill Dzh. O svobode // Antologiia mirovoi politicheskoi mysli. T. 1. M.: Mysl, 1997.  S. 734–744.

16. 16. Morgan Liuis G. Drevnee obshchestvo ili issledovanie linii chelovecheskogo pro­gressa ot dikosti cherez varvarstvo k tsivilizatsii (1877). Leningrad: Izd-vo In-ta Sev­era TsIK SSSR. 1934. 350 s.

17. 17. Nikolskii S.A. O probleme tsivilizatsii i tsivilizatsionnom razvitii Rossii. Istoriosof­skii analiz // Problemy tsivilizatsionnogo razvitiia. 2021. T. 3. № 1. S. 99–127.

18. 18. Panarin A.S. Pravoslavnaia tsivilizatsiia v globalnom mire. M.: Algoritm, 2002. 496 s.

1. 19. Reznik Iu.M. Sotsiokulturnyi podkhod kak metodologiia issledovanii // Voprosy so-tsialnoi teorii: Nauchnyi almanakh. 2008. T. II. Vyp. 1 (2). Pod red. Iu.M. Reznika. M.: IPh RAN, 2008. S. 353–380.

2. 20. Smirnov A.V. Tekushchie zadachi russkoi filosofii // Problemy tsivilizatsionnogo razvitiia. 2021. T. 3. № 1. S. 216–236.

3. 21. Smit A. Issledovanie o prirode i prichinakh bogatstva narodov. M.: Sotsekgiz, 1962. 684 s.

4. 22. Fure Sh. Teoriia chetyrekh dvizhenii i vse­obshchikh sudeb // Utopicheskii sotsializm. Khrestomatiia / Obshch. red. A.I. Volodina. M.: Politizdat, 1982. 512 s.

5. 23. Tsian Lun (imperator). Statia. URL: https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%A6%D1%8F­%D0%BD%D1%8C%D0%BB%D1%83%D0%BD (access date: 06.02.2024).

6. 24. Shevchenko V.N. Diskussii po sotsialnoi filosofii v zhurnale “Lichnost. Kultura. Ob­shchestvo” // Lichnost. Kultura. Obshchestvo. 2023. T. XXV. Vyp. 1–2. S. 90–132.

7. 25. Shevchenko V.N. Proekt obshchestva moderna kak ukhodiashchaia natura // Vestnik RFO. 2023. Vyp. 3–4 (105–106). S. 64–78.

8. 26. Shevchenko V.N. Stanovlenie «Novoi sovremennosti»: problemy metodologii // «No­vaia sovremennost» i traditsiia v mnogopoliarnom mire: filosofsko-politicheskii analiz. M.: IPh RAN, 2018. S. 9–38.

9. 27. Shevchenko V.N. Tsivilizatsiia i obshchestvo kak kategorii sotsialnoi filosofii // Prob­lemy tsivilizatsionnogo razvitiia. 2021. T. 3. № 1. S. 57–82.

10. 28. Elias N. O protsesse tsivilizatsii. Sotsiogeneticheskie i psikhogeneticheskie issle­dovaniia. T. 2. Izmeneniia v obshchestve. Proekt teorii tsivilizatsii. M.; SPb.: Univer­sitetskaia kniga, 2001. 382 s.

11. 29. Engels F. Proiskhozhdenie sem’i, chastnoi sobstvennosti i gosudarstva (1884). V sviazi s issledovaniiami Liuisa G. Morgana // Marks K., Engels F. Sobr. soch. 2-e izd. T. 21. M.: Gos. izd. polit. l-ry, 1957. S. 28–178.

12. 30. Iaspers K. Istoki istorii i ee tsel // Iaspers K. Smysl i naznachenie istorii. M.: Politiz­dat, 1991. S. 28–286.