МЕТОДОЛОГИЯ
ЦИВИЛИЗАЦИОННОГО ПОДХОДА

В.И. Спиридонова

Идея государства в структуре понятия
«государства-цивилизации»: западный
и незападный взгляд на проблему

Valeria I. Spiridonova

The idea of the State in the structure of the concept
of “Civilization-State”: western
and non-western perspectives on the problem

Появление нового субъекта мировой политики – «государства-цивилизации» как реакции на американскую гегемонию, вызвало резкую критику в западном научном сообществе. Главное возражение, которое выдвигается, состоит, по мысли запад­ных критиков, в несовместимости институциональной сущности государства, как его понимают на Западе, с понятием «органической» природы цивилизации. Такой подход показывает, что существуют радикальные мировоззренческие противоречия в толковании государства и государственности в западной и незападной мысли. Вскрытию сущности этого противоречия посвящена данная статья.

Понимание государства прошло на Западе длительный путь от его аристотелевской этической интерпретации как добродетели и телеологии «благой цели» до совре­менной американской концепции «государства-предприятия», – модели, которую они стремятся распространить на весь мир.

Современная западная форма государственности не является универсальной, а всего лишь локально-цивилизационной формой для евро- американского региона, которая сложилась под влиянием конкретных социально-политических условий развития. Отсутствие катастрофически разрушительных внешних факторов, грозящих уни­чтожением всей западной цивилизации, сделало возможным создаие более низкого уровня политической централизации и более высокого уровня политической авто­номии. Второй особенностью западной модели стала особая роль рыночных отно­шений и элиты, с ними связанной, что привело к общему умалению роли государ­ства и сведению его к функции обслуживания. Кульминацией эволюции идеи государственности стала американская модель «государства-предприятия».

В незападной научной мысли государство, принявшее мобилизационную форму как итог социально-исторического развития в условиях мощных внешних вызовов

экзистенциального характера, сохраняет коннотацию этической ценности. Оно при­обретает значение высшей ценности, приводящей к разной степени его сакрализа­ции. Последняя имеет свои особенности в современной китайской модели государ­ства-цивилизации, а также в российской, которые обсуждаются в данной статье.

Феномен сакрализации имеет место и в западной модели развития. Место «сакраль­ного» в этой социально-политической структуре занял рынок. Именно он стал той «невидимой рукой», магической силой, которая заняла место Бога после повсемест­ной девальвации, а то и полного отказа от христианства в Новое и Новейшее Время.

Государство является сущностно необходимым элементом цивилизационного восста­новления общества после глубоких кризисов, и, таким образом, формула «государ­ства-цивилизации» для обозначения новых субъектов мировой политики получает дополнительную позитивную аргументацию в условиях современной глубинной трансформации структуры мира.

Ключевые слова: идея государства, государство-цивилизация, «государство-предприя­тие», трансформация мирового порядка, сакрализация, мобилизация, высшее благо.

The emergence of a new subject of world politics – the “Civilization-State” which is a re­ply to the challenges of American hegemony, has caused sharp criticism in the Western scientific community. The main objection that is put forward is the incompatibility of the institutional essence of the State (as it is understood in the West) with the notion of the “organic” nature of Civilization. Such an approach shows that there is a deep con­tradiction in the interpretation of the State and Statehood in Western and non-Western thought. This article is devoted to revealing the essence of this contradiction.

The idea of the State in the West has been transformed over the centuries from its Aris­totelian ethical interpretation as virtue and “Good purpose” to the modern American con­cept of the “State-Enterprise”. That model is seeking to extend all over the World.

But the modern Western form of Statehood is not universal. It is a local-civiliza­tional form suitable for the Euro-American region. This form has developed under the in­fluence of specific socio-political circumstances. The absence of catastrophically destructive outsider factors threatening to destroy the Western civilization resulted in a lower level of po­litical centralization and a higher level of political autonomy. The second feature of the West­ern model was the particular role of market relations and the role of elite. As a result a diminu­tion of the role of the state occurred. The function was reduced to a service one. The evolution of Western idea of Statehood culminated in the American model of the “State-Enterprise”.

In non-Western scientific thought, the State has taken the mobilization form as a result of socio-historical development and powerful external existential challenges. The State retains the con­notation of ethical Value. It acquires the meaning of the top Value, and has brought to life dif­ferent degrees of its sacralization. The latter has its own peculiarities in the modern Chinese model of Civilization-State, as well as in the Russian one. The both are discussed in this article.

The phenomenon of sacralization also takes place in the Western model. The market took the place of the “Sacred” in the Western socio-political structure. It became the “invisible hand”, the magic power that replaced the God as a result of a widespread devaluation, even complete abandonment of Christianity paradigm in the New Modern Times.

The State is a necessary element of Civilizational Renaissance of society at the end of deep crises. Thus, the formula the “Civilization-State” given to new subjects of world politics has received an additional positive argument considering the modern profound transformation of the World structure.

Keywords: idea of the State, Civilization-State, “State-Enterprise”, transformation of the world order, sacralization, mobilization, the highest Good.

Введение

В начале XXI в. на мировой арене появился новый субъект политики – «государство-цивилизация». Таковыми объявили себя Китай, Россия, Ин­дия, а затем к этому процессу присоединились Турция, Египет и ряд стран Латинской Америки. Поскольку в евро-атлантическом сообществе появле­ние государства-цивилизации с самого начала было воспринято как элемент, разрушающий существующий мировой порядок и несущий угрозу амери­канской гегемонии, оно было подвергнуто жесткой теоретической критике. Государства-цивилизации были объявлены «консервативными, если не ска­зать буквально – реакционными политическими проектами» [30, c. 238]. Несколько позже в западном научном сообществе началось углубленное осмысление новой категории. Главное направление исследований было со­средоточено на аргументах, оспаривающих обоснованность нового словосо­четания, состоящего из двух компонентов – «государство» и «цивилизация». По мнению западных исследователей, они трудно совместимы. Ибо госу­дарство в европейской парадигме не более, чем инструмент управления, «правительственный аппарат». Тогда как «цивилизация», хотя и «расплыв­чатое», до конца не проясненное понятие, но все же – чуть не живое суще­ство – по крайней мере, «организм», который рождается, живет и умирает. Эти рассуждения показывают, что западные аналитики крайне далеки от не­западного толкования смысла и идеи государства, которое выходит далеко за рамки узко функциональной его интерпретации как «механизма» и кото­рое для стран не-Запада не только не утратило свое этическое основание «добродетели», но и сохранило в полной мере телеологию «благой цели».

Таким образом, в строго политологическом, казалось бы, споре о «государ­стве-цивилизации» был поставлен вопрос о необходимости осмысления ко­ренного различия в самом подходе к пониманию смысла и функции государ­ства в западной и восточной мысли. В этом контексте знаменательно высказы­вание российского востоковеда Ю.В. Любимова о том, что следует различать государство как исторически устоявшуюся систему самоорганизации обще­ства и государство как надстроечную (институализированную) часть соци­ально-политического устройства [9, с. 566]. Действительно, именно этот во­прос является центральным не только в контексте прояснения сущности нового концепта и нового субъекта мировой политики – «государства-цивилизации», но и в более широкой перспективе – осознания сущностного расхождения меж­ду двумя мировосприятиями, двумя теоретическими подходами и двумя соци­альными способами действия – евро-американским, «западным», и оформив­шимся совсем недавно – так называемым «незападным».

Государство на Западе и на Востоке

Развитие идеи государства на Западе прошло долгий путь от аристотелев­ского взгляда, который видел его высшее предназначение в реализации благого и добродетельного существования общества, до современной узко­функциональной его интерпретации как аппарата управления. «Поскольку, как мы видим, всякое государство представляет собой своего рода общение, всякое же общение организуется ради какого-либо блага (ведь всякая деятель­ность имеет в виду предполагаемое благо), то, очевидно, все общения стре­мятся к тому или иному благу, причем больше других и к высшему из всех благ стремится то общение, которое является наиболее важным из всех и об­нимает собой все остальные общения. Это общение и называется государ­ством или общением политическим», утверждает Аристотель [1, с. 375]. Го­сударство для него – носитель нравственного идеала, оно ответственно за «поле общего» и стремится к нравственной цели «добра», таким образом, само превращаясь в добродетель, в этическое начало общества. При этом Аристотель признает давление конкретно-исторических условий существо­вания, которые заставляют искать собственный, наиболее эффективный в данной общественно-исторической среде вид и форму государственного устройства. Нужно осознать, пишет он, «кому какой вид наиболее подхо­дит… Хороший законодатель и истинный государственный муж не должны упускать из виду как подлинно наилучший вид государственного устройства, так и относительно наилучший при соответствующих обстоятельствах…» [1, с. 486–487]. Не существует единой, пусть и доказавшей свою эффектив­ность в рамках определенных социальных систем, формы управления – та­кой, например, как демократия. Ее вариации или иные формы не только до­пустимы, но являются насущно необходимыми для стран, находящихся в иных природно-хозяйственных и социально-политических условиях.

Аристотелевский подход, однако, претерпел значительную эволюцию в западной мысли. С усилением индивидуалистических начал и возвышени­ем роли рынка и финансов в структуре общества и власти меняется отноше­ние к государству, вымываются этические коннотации, роль государства сначала минимизируется, а затем оно объявляется «неизбежным злом» и по­мехой прогрессивному развитию. Как замечает В. Зомбарт, «плоское, торга­шеское понимание государства приводит в конце концов к тому, что можно назвать «страхом» перед ним. Чем меньше государства, тем лучше – этот мотив перепевают все английские теоретики, начиная с Локка. Идеал, к ко­торому движется «индустриальное общество», состоит в полном избавле­нии от государства» [6, с. 24].

Кульминацией этого процесса в современном мире стал американский ва­риант концептуализации государства как «предприятия». Уже Ф. Хайек су­жает его понимание до административно-аппаратной функции. Государство

для него – не фундаментальная категория общественного устроения, а всего лишь одна из многих подобных организаций, институтов. Его дея­тельность строго ограничена управленческой функцией. «В свободном об­ществе, – пишет Ф. Хайек, – государство – одна из многих организаций, необходимых лишь для того, чтобы обеспечить внешние рамки, в которых зарождается и существует спонтанный порядок» [18, с. 207]. «Эта органи­зация», подчеркивает американский исследователь, «ни в коем случае не идентична самому обществу» [Там же] и «ограничена правительствен­ным аппаратом» [Там же].

Современный американский вариант интерпретации государственности все более приобретает характерные черты «бизнес-корпорации». Наметился переход от формулы «государства-нации» к формату «нации-корпорации» («entreprise-nation») [28]. В классической модели «государства-нации» до­минирует «государственная идеология», носителями которой являются «традиционные интеллектуалы», связанные с партийными структурами, и профессионалы государственной бюрократии. Управление осуществляет­ся политической элитой общества. В «нации-корпорации» формируется но­вый тип гегемонии – гегемония, которая воспроизводится через предприя­тия, но предприятия особого рода – медиа предприятия. Появляется новый тип современного интеллектуала, образец «элиты» нового типа – так назы­ваемые «комменеджеры» (производное от: «коммуникация» и «мене­джер») [28]. Их главной задачей становится управление потоками информа­ции и финансов, используя медиатехнологии, а целью – производство «веро­ваний», «ценностей» и «смыслов». Новая модель управления как основная матрица распространяется не только на рыночную экономику, но на гра­жданское общество и государственный аппарат. Как пишет П. Мюссо, актуа­лизируется «процесс генерализации модели предприятия на все общество, что позволяет определить современную политическую американскую фор­му гегемонии как исходящую от нации-предприятия» [Там же]. Именно эту модель государственности США как мировой гегемон пытаются распро­странить на весь мир.

Государство как этический центр общества в новой модели превращает­ся в помеху и требует упразднения. Одновременно разворачивается про­цесс элиминации государственного слоя классического типа, сопровождае­мый вырождением политического класса и политической элиты как тако­вой, что особенно заметно в европейском ареале, который является ближайшим «партнером-подчиненным» в структуре господства глобально­го гегемона. «Мы живем в эпоху, когда власть заявляет о своем собствен­ном исчезновении» [27, с. 64], – констатирует этот факт Пьер Лежандр, французский историк права.

Стремление США распространить эту модель, реализующую их доми­нирование, на весь мир встречает сопротивление незападной части челове­чества. Это подкрепляется тем, что глубинные представления о сущности государства, как они сложились исторически и практически в этих регио­нах, коренным образом расходятся с евро-американскими.

На Востоке особая роль государства, которое приобрело статус сакраль­ной ценности, исторически связана, как указывают исследователи-востокове­ды [9; 11], с серьезными внешними вызовами, которые постоянно или дли­тельное время угрожали самому существованию этих стран. По сравнению с ними европейские народы, считает А.Л. Рябинин, развивались в теплич­ных условиях. Западная Европа эволюционировала «в состоянии относи­тельного покоя: она не сталкивалась с крупными варварскими вторжениями, с нападениями кочевников, способными стереть с лица земли целые города и страны» [11, с. 60]. В итоге там появилась возможность конструировать более низкий уровень политической централизации и более высокий уро­вень политической автономии. Именно такова была история античной и средневековой Европы. Первая породила эгейскую полисную структуру свободных городов, вторая создала свободные цеха, торговые гильдии, и впоследствии – парламентские системы. Все это позднее стало осмысли­ваться как фундамент политических режимов демократического характера. В более поздние эпохи, с началом эры колонизации, к благоприятным осо­бенностям внутреннего исторического развития европейских стран добави­лись дополнительные преференции – возможность существовать за счет других народов, покоренных в ходе освоения новых земель. Это позволяло экономить свои или иметь дополнительные ресурсы для развития, насаждая представителей собственной элиты в качестве управляющих благоприобре­тенными колониальными территориями.

На примере ряда восточных государств А.Л. Рябинин показывает, что на каком-то этапе в крупных восточных государствах – части Древней Ме­сопотамии, Китае, некоторых частях Индии – также складывались соци­ально-политические (феодальные, а затем демократические) системы, сход­ные с западноевропейскими. Однако от них пришлось отказаться под давле­нием обострившихся внешних вторжений. Для того, чтобы противостоять варварам.ю было необходимо выработать мобилизационную модель, кото­рая не позволяла обществу «расслабиться» в той степени, как это было в де­мократических странах Западной Европы. Иначе им грозил распад и исчез­новение как единых государственных формирований.

В древнекитайских царствах в период под названием «Чюньцю» в VIII–VII вв. до н.э. существовал феодализм, т.е. социально-политическая и по­литико-административная система, типологически сходная с той, которая была распространена в Западной Европе в XI–XIII вв. Но децентрализация

власти прекратила свое существование, как только страну атаковали ино­земцы, причем сразу с двух сторон – как на севере, так и на юге. Необходи­мо было централизованным путем собирать силы для противостояния напа­давшим. «Этот процесс занял более четырех веков и закончился образова­нием общекитайской империи под управлением династии Цинь» [11, с. 64]. В эту эпоху вместо феодальных уделов возникают «условные должностные владения», которые превращаются в «жалованье за службу». Одновременно на руководящие должности назначаются чиновники, полностью зависящие от императора и всецело ему подчиненные. С тех пор китайское государство никогда не доходило до прежнего уровня децентрализации. Для удержания власти в такой огромной империи, как Китай, централизация верховной вла­сти была необходима, в противном случае империя обречена была на распад.

Схожая ситуация имела место в Северной Индии в VIII в. Состояние, подобное классической античности, можно обнаружить у древних горцев Йемена, средневековых швейцарцев и басков, в современных горных общи­нах Албании и Черногории, в вольных обществах Кавказа, в некоторых гор­ных районах Афганистана, в горном Ассаме, в некоторых частях бывшей Бирмы, на Филиппинах [Цит по: 11, с. 65]. Фактор внешней безопасности здесь также является решающим. Подобные общества находятся в условиях естественной природной изоляции горных политий, что предохраняет их от нападения, создавая эффект «круговой» обороны.

В этой связи отмечается еще одна особенность развития европейских об­ществ. Их уникальность состоит не только в том, что там представились ис­торические возможности развития демократий, сколько в том, что «в этой демократии приоритет предоставлялся богатым и состоятельным людям, связанным прежде всего с рынком» [11, с. 66]. Даже на начальной стадии формирования (не говоря уже о позднем капитализме) общество, например, в Афинах, после реформ Солона структурировалось на основе имуществен­ного ценза. Полисные должности могли занимать исключительно состоя­тельные члены общества, а самые высокие (архонтов и казначеев) – очень богатые. Эта же система репродуцируется в Древнем Риме. С развитием та­кой политической системы государству, вполне понятно, отводится служеб­ная и второстепенная роль. Его предназначение – в обслуживании интере­сов рынка и частного собственника и ограждении их от опасностей потери своего богатства. «В европейской рыночно-частновладельческой структуре частная собственность и рынок – основа всего, генеральный фундамент процветания общества и государства. Государство здесь служит рынку и частному собственнику, который уважается в высшем качестве граждани­на (не поданного!) и как таковой через систему демократии избирает и контролирует органы власти и администрации» [Цит. по: 11, с. 67].

Исследования древних обществ свидетельствуют о том, что выбор цен­трализации в ущерб демократическим началам первоначально был не толь­ко безальтернативным, но и магистральным во всемирной истории, в исто­рии всех государств. Но это возможно было на доклассическом этапе разви­тия. О том свидетельствует общественная динамика в самые ранние эпохи существования Европы, шедшей в этом направлении. Действительно, ми­нойская и микенская Греция были «цивилизациями дворцов» и развивались по восточному пути. Черты привычного сегодня так называемого «западно­го» развития начали зарождаться только в Гомеровской Греции и прояви­лись в полной мере в Греции Классической и позднее [11, с. 59].

Таким образом, выясняется, что радикальное изменение характера раз­вития любого общества происходит под влиянием внешнего фактора. Имен­но это случилось в большинстве с незападными странами. Угрозы экзистен­циального характера сформировали условия для особой позиции государства в политической структуре восточных социумов. Возникли обоснованные предпосылки для сакрализации государства. Поэтому ныне именно это об­стоятельство и его последствия составляют коренное отличие незападных обществ от европейских. Более или менее явная сакрализация государства – их фундаментальное качество. Следует, однако, заметить, что «сакральное» не ушло окончательно даже из самих европейских обществ. На самом деле в западных странах место «сакрального» в социально-политической струк­туре занял рынок. Именно он стал той «невидимой рукой», магической си­лой, которая заняла место Бога после повсеместной девальвации, а то и пол­ного отказа от христианства в Новое и Новейшее время.

«Сакральное» как необходимый элемент общества

На значимость религиозного фактора, формирующего определенный тип духовности общества как основы его цивилизационного типа, указывали О. Шпенглер, А. Тойнби, Ф. Бродель, С. Хантингтон.

О. Шпенглер, определяя суть культуры (цивилизации), ключевыми поня­тиями которой у него были «прасимвол», душа, стиль существования, «им­манентная государственная идея», писал: «У каждой культуры есть религия. Это лишь иное наименование ее бытия. Все формы, в которых она выража­ется, все искусства, доктрины, обычаи, все метафизические и математиче­ские миры форм, каждый орнамент, каждая колонна, каждый стих, каждая идея в глубине глубин религиозны… Сущность всякой культуры – религия» [23, с. 545–546]. Согласно Ф. Броделю, «в сердце любой цивилизации утвер­ждаются религиозные ценности» [2, с. 60]. А. Дж. Тойнби рассматривал са­ми цивилизации и их столкновения в качестве «увертюр существующих высших религий» [14, с. 475]. И потому у него «подъемы и падения цивили‐

заций сравниваются с оборотами колеса, целью которого является передви­жение вперед колесницы Религии» [14, с. 840]. С другой стороны, сами ре­лигии выступают «в качестве чистого инструмента для воспроизводства ци­вилизаций» [15, с. 218]. С. Хантингтон, который развивал идеи А. Тойнби, акцентируя их конфликтный потенциал как результат «встречи» цивилиза­ций, в определенной мере подвел итог: «Из всех объективных элементов, определяющих цивилизацию, наиболее важным, однако, является религия» [19, с. 48]. И сегодня несмотря на то, что в обществе происходят определен­ные трансформации в сторону возрастания фундаментально светских эле­ментов его функционирования, понятие о существовании сакрального цен­тра общества продолжает существовать. Анализируя это явление, В.Л. Цым­бурский определяет его как наличие «сакральной вертикали». «В каждый период своего зрелого существования “цивилизация – высокая культура” выступает как тип духовности и социальности, подведенный под религиоз­но или квазисекулярно трактуемую сакральную вертикаль», – пишет он [21, с. 108]. При этом, продолжает он, необходимо формулируются пред­ставления о Трансцендентном, т.е. «о последних причинах, целях и нормах существования мира и человечества» [21, с. 105]. В то же время реализация этого процесса требует, чтобы общество сплотилось вокруг некой «сакраль­ной вертикали, проецирующей само бытие данной группы народов с их тра­дицией государственного строительства в трансцендентный план» [Там же].

С этой идеей в определенной мере, но с отсылкой к иной терминологии согласны и западные исследователи. Так, американский социолог Э. Шилз, представитель структурного функционализма – последней большой соци­альной теории на Западе – утверждает, что в каждом обществе присутствует макросоциальный центр, который помимо институциональной природы имеет ценностно-смысловую характеристику и носит сакральный характер. Он представляет собой набор определенных ценностей и убеждений, кото­рые составляют «официальную» религию данного социума. «Центр, или центральная зона, – это феномен сферы ценностей и представлений, – пи­шет он. – Это центр порядка символов, ценностей и убеждений, управляю­щих обществом… Центральная зона имеет природу сакрального. В этом смысле каждое общество имеет «официальную» религию, даже если это об­щество или его выразители и интерпретаторы представляют его более или менее корректно как светское, плюралистическое и толерантное общество» [31, с. 117]. Такой центр играет решающую роль в интеграции социальных сил именно благодаря тому, что он содержит нередуцируемые, окончатель­ные, критически важные для выживания общества ценности [Цит. по: 20]. Благодаря этим ценностям происходит самоидентификация членов обще­ства и образуется единая общность. Существование центральной ценност­ной системы влияет на всех членов общества вне зависимости от степени

осознания ими ее природы или существа, поскольку обусловлено «базовой человеческой потребностью во включенности в нечто, способное трансцен­дировать, преобразить и возвысить повседневный индивидуальный опыт» [Цит. по: 20].

«Сакральная вертикаль», отмечает В. Цымбурский, исторически доста­точно подвижна и в определенные периоды может быть даже утеряна обще­ством, но она способна восстанавливаться. Когда начинается новый цикл цивилизационного развития, происходит ее «подновление». Межвременье, или периоды смуты, заканчиваются именно тогда, когда «утверждается определенный тип огосударствленной социальности» [21, с. 105].

Очень важен момент, который выделяет, таким образом, В. Цымбурский, а именно то, что происходит не просто возрождение общества как такового, а восстановление, возобновление его государственной оформленности. Это есть первое условие выхода из цивилизационного кризиса. В современ­ном мире, который претерпевает радикальные изменения своей глубинной структуры, сопровождаемые катастрофическими сломами, складывается но­вая терминология выхода из кризиса. Формула «государства-цивилизации» предстает, таким образом, не только теоретически оправданной, но практи­чески субстанциально необходимой.

Дело в том, что у «государства» в его соотнесенности с «цивилизацией» есть еще одна функция. Как заметил О. Шпенглер, переходу к цивилизацион­ному состоянию предшествует государственное оформление народа. И это следует понимать не в узком смысле ухода от состояния дикости или варвар­ства, согласно «идеологизированной», «прогрессистской», колониальной по замыслу европейской схеме, которая главным образом реализует проект самоопределения европейцев в качестве «высшей расы» человечества и обос­нования их исключительности, «превосходства» по отношению к остальному миру. В многоцивилизационном мире процесс становления каждой отдель­ной цивилизации нуждается в государственности, в государственной оформ­ленности. Когда выработаны и осознаны обществом его особые, отличные от окружающего «фона» мировоззренческие предпочтения, необходима госу­дарственная оболочка, которая будет скреплять, охранять, защищать такое мировоззренческое «ядро» – особое видение высших ценностей и смыслов, характерных именно для данной цивилизационной сущности. Именно благо­даря «огусударствлению» данного типа социальности цивилизация сможет эволюционировать и развиваться в мире других смежных цивилизаций.

Та же идея проговаривается Н.Я. Данилевским. Государство, по его мне­нию, необходимо прежде всего для охранения бытия «народности» – того, что ныне именуется национальной идентичностью [5, с. 267]. Транслируя эту идею на современность, мы видим, что именно национально самобытная идентичность, достигшая определенной степени зрелости, отображается

на данном этапе понятием «государства-цивилизации». По Н.Я. Данилевско­му, именно государство должно преобразовывать «этнографическое» состо­яние предбытия в цивилизационное состояние. «…Государства… огражда­ют свою политическую независимость, без которой… цивилизация ни на­чаться, ни развиться, ни укрепиться не может» [5, с. 137]. Переходный период безгосударственности, «смуты», который неоднократно переживала Россия, возвращает народ в состояние этнографического материала, преодо­ление которого требует обновленной формы «имманентной государственно­сти». Сегодня таковой становится категория «государства-цивилизации».

В сходном ключе рассматривает отношение государства к цивилизации А. Тойнби. Он пишет, что государства следует «считать неким подчиненным и эфемерным политическим феноменом в жизни цивилизаций, в лоне кото­рых они появляются и исчезают» [16, с. 211]. Чтобы понять, что представ­ляет собой, к примеру, западная цивилизация, надо из всего исторического материала выделить наименьший блок такого материала – «интеллигибель­ную единицу» общественной жизни цивилизации, в которой будут зафикси­рованы и схвачены ее типические черты. В реальной жизни составными ча­стями исторического процесса выступают государственные образования, в рамках которых эти черты себя проявляют. Причем одни из таких госу­дарств выглядят как преемственные по отношению к другим. Так, для того, чтобы осознать цивилизацию США, нужно обратиться к конкретно-истори­ческим государствам Западной Европы, и далее вглубь истории до греко-римского мира. «Именно эти пределы во времени и пространстве и дают нам интеллигибельную единицу общественной жизни, составными частями кото­рой являются и Соединенные Штаты, и Великобритания, и Франция, и Гол­ландия» [16, с. 210]. В этом контексте получается, что государства кристал­лизуют развитие цивилизации во времени и пространстве.

Именно эту функцию кристаллизации зрелой национальной идентично­сти актуализирует сегодня концепт «государства-цивилизации».

Восприятие государства
в китайском варианте «государства-цивилизации»

Первой страной, которая в XXI в. заявила о своей приверженности идее «государства-цивилизации», как известно, был Китай. Поэтому необходимо понять, насколько в этой формуле для него был важен акцент на значимости государственного оформления цивилизационной идеи.

Несмотря на то, что само конфуцианство представляет собой вариант светской религии и не трактует трансцендентные основы идеи спасения, ки­тайская концепция «государства-цивилизации» также близка к пониманию государства как сакрального центра общества. Государство имеет отчетливо

выраженную этическую значимость. Чжан Вейвэй, автор самого фундамен­тального на данный момент исследования китайского варианта «государства-цивилизации», вспоминает Г.В. Лейбница, который писал о том, что китайцы развивали то, что он называл «естественной религией», и что есть, по его мнению, светское применение этики к сферам социального, экономического и политического. «Верно, что китайское общество за всю свою долгую исто­рию всегда было скорее светским, чем религиозным, но верно и то, что ки­тайская культура, сформировавшаяся под влиянием конфуцианства, морали­стична и гуманистична» [33, с. 59], пишет он. Поэтому китайское государ­ство находится в совершенно иных отношениях с обществом по сравнению с западным. Оно пользуется гораздо большим естественным авторитетом, ле­гитимностью и уважением. Несмотря на отсутствие западной формы избира­тельной демократии, его легитимность лежит глубоко в истории Китая.

Государство здесь рассматривается как «хранитель (guardian), опекун, по­печитель (custodian). Оно есть воплощенная «телесность» (embodiment) ки­тайской цивилизации. Долг государства – защищать ее единство… Это тот момент, который кардинально отличает его от того, как государство воспри­нимается в западных обществах», – подчеркивает Чж. Венвэй [33, с. 59]. Дру­гими словами, государство в китайском массовом сознании тесно увязано с этическим понятием добродетели, что совершенно неприменимо к совре­менной евро-американской его трактовке. Государство воспринимается в Ки­тае не только как аппарат управления, но как устроитель мира, как этическая доминанта. Эти этические требования были позднее соотнесены с особым цивилизационным типом сакрализации китайской государственности.

Исторически был период, когда Китай вынужден был подстраиваться под модель «государства-нации». Как пишет профессор политических наук Массачусетского технологического института, специалист по Китаю Люци­ан Пай: «Китай – это цивилизация, которая должна была долгое время изоб­ражать из себя национальное государство, чтобы адаптироваться к европей­ским нормам из-за своей политической и экономической слабости в конце XIX в.» [26]. Характерно, что эта эпоха китайской истории воспринимается как «отход от идеи “Неба”» [33, с. 49–50]. И хотя в китайском прочтении «Небо» понимается не в том трансцендентном ключе, как это имеет место, в частности, в христианской традиции, здесь, принимая во внимание осо­бенности системы конфуцианства, происходит сближение с идеей полити­ческой сакрализации, о которой шла речь выше.

Идея Небесного Мандата, которая оформила этическую доминанту, оста­ваясь главной на всем протяжении китайской истории, стала основополага­ющей и наиболее устойчивой частью китайской официальной идеологии [10, с. 367–368]. Правитель не был носителем божественного начала в том смысле, как это принято в христианской традиции, однако он был носителем

сакральности в том смысле, что должен был воплощать все наиболее ценные человеческие качества, а также проводить политику, нацеленную на сохране­ние гармонии, порядка и стабильности в мире и обществе.

В современной китайской политической теории подчеркивается важность момента солидарности общества, в основе которого лежат четыре «сверх-» – сверхбольшое население, сверхбольшая территория, сверхдлительная тради­ция, сверхбогатая культура. Все они становятся дополнительным аргументом для поддержания центральной роли государства, создания «сильного госу­дарства» как основания для сохранения исторической солидарности. Ибо, согласно Чж. Венвэю, «государство-цивилизация» – это «континент», это продукт «сотен государств, слившихся в одно» за долгую и непрерывную ис­торию Китая. «Как единое государство, оно характеризуется беспрецедент­ной сплоченностью и компетентностью в вопросах макроуправления, а как “сотни государств в одном” – наибольшим внутренним разнообразием» [33, с. 67]. Тем самым лишний раз акцентируется стержневой цивилизацион­ный характер государства в китайской истории и современности.

Особенности сакрализации государства в России

В российской истории духовной вехой мировоззренческого отделения от западного взгляда на государство стал рубеж разделения христианства на две ветви – на западно-ромейскую (католическую) и восточно-ромейскую (православную), который стал исходной точкой и символом исторической судьбы Европы и России с точки зрения сохранения уровня трансцендент­ности общественного сознания. С этого момента историческая судьба Запада пошла по пути папоцезаризма, который должен был вобрать в себя духовную жизнь общества и, на первый взгляд, подчинить ее идеям высшего блага, уси­лить общее трансцендентное духовное состояние и направленность обще­ственного сознания. В действительности произошло обратное. Папство оказа­лось вовлеченным в светскую борьбу за власть, что в дальнейшем привело к Реформации, которая в реальности способствовала снижению уровня транс­цендентности общественного сознания. С одной стороны, возникло явление, которое М. Вебер назвал «духом капитализма», протестантское отношение к ведению хозяйства, дисциплинировавшее общество и способствовавшее развитию предпринимательства. С другой стороны, эта тенденция увеличила светскую укорененность общественного сознания, а также содействовала превращению рынка и рыночных отношений в центральный элемент обще­ственной структуры, что привело в итоге к «смерти Бога», отказу от стремле­ния к высшим ценностям. Их место заняла «невидимая рука рынка», ставшая «всеведущим», «вездесущим» и «всемогущим» Богом современности.

Восточно-ромейская, православная ветвь христианства сохранила направ­ленность к «высшему благу». Церковь оказалась отделенной от государства и охранила полноценное духовное водительство в личном сознании. В обще­ственном поле цезарепапизм привел к тому, что место сакрального центра общества заняло государство с сильной централизацией власти, которое вобрало в себя, помимо институционально устроительной функции, идею общего блага как отражения «высшего блага» и, таким образом, было по­ставлено в ряд «добродетелей» и «высших ценностей». Именно этот его аспект был трансформирован впоследствии в идею «социального государ­ства». Было сохранено также его гармонизирующее воздействие на обще­ство через миссию справедливого арбитра, который призван уравновешивать мнения сторон. Государство восточной традиции – это не только институт, учреждение, аппарат управления, это – «катехон», «удерживающий» и «госу­дарь», «господарь», т.е. субъект, выступающий как отражение Бога, отвечаю­щий перед Богом в стремлении к реализации «высшего блага». В этом контексте, помимо трансцендентной функции государства, показательна судьба церкви как института. Если западное христианство пришло к поня­тию «личной церкви», восточное удержало смысл «соборной» церкви как всеобщего устроения. Как отражение такого трансцендентного характера и как носитель элемента трансцендентности, Власть и Государство в россий­ском контексте приобретают сакральное значение сверхценности.

В функциональном плане это признавали не только мыслители консерва­тивного толка, но и крупнейшие российские либеральные теоретики. Изме­нения в таком обществе, по мысли Б.Н. Чичерина, возможны только под ло­зунгом «либеральные меры и сильная власть». Общество особенно испыты­вает нужду в сильной власти в период радикальных преобразований, когда, как писал Чичерин, «старое рушилось, новое не успело окрепнуть; никто не знает, за что держаться. В такие времена наименее возможно внутреннее общественное единство, согласное действие различных общественных сил, а потому там необходимее крепкая власть, которая могла бы сдержать вле­кущиеся врозь стихии» [22, с. 165].

На всем протяжении российской истории к помощи государств прибега­ют в кризисные «последние» времена – в периоды смуты, краха, социальных катастроф, когда обществу и государству грозит уничтожение. Государство, пишет исследователь русского Средневековья А.Л. Юрганов, рассматрива­ется как «контрапункт эсхатологической идеи «конца света», главное сред­ство коллективного спасения» [25, с. 439]. При этом сакральная сущность идеи спасения переносится на государство, которое, будучи главной опорой и главным историческим деятелем, само неизбежно сакрализуется обще­ственным сознанием. Идея «спасения» воспринимается и транслируется не только как спасение личности от чар падшего мира, но через собственное

спасение – спасение «позитивного» человечества. Этот тезис, заложенный еще в период Московского царства, становится одной из фундаментальных ценностей российского бытия.

Сквозная идея Московского царства – идея религиозного спасения себя и праведных «других» как христианского царства. Концепция «Москва – Третий Рим» подразумевала, что Московское царство будет последним, ко­торое поддерживает праведность христианского учения в последние дни мира, предшествующие концу света. Для И. Пересветова, автора первой в России утопии, ведущим мотивом «Сказания о Магмете-салтане» является укрепление централизованного государства и акцент на роли и значении православного царя, способного устроить истинное православное царство для спасения «люди своя». Центральной темой российской историософии, таким образом, становится сотериологическая функция государства.

Даже такая прозаическая вещь, как приращение территориальных владе­ний России, мыслилась как расширение «святой земли», христианской ойку­мены. Главная миссия государства состояла в том, чтобы «прикрыть», защи­тить собранные народы от влияния антихриста, который был предвестием конца времен. И потому в территориально-собирательном плане российская держава выступала не в роли агрессора и завоевателя, а как «сеятель добра», жертвующий своими богатствами и склонный скорее отдавать, нежели брать. Ее главными качествами оказываются опека и патернализм, а не покорение и господство над входящими под ее длань народами. В ее «имперской» поли­тике нет жесткого диктата метрополии, обычного для колониальных завоева­ний, нацеленных на выкачивание ресурсов, использование дешевого труда коренных жителей, вытеснение «варваров» с их земель под предлогом «бо­лее рационального землепользования» «цивилизованными» народами.

Принимая во внимание огромное влияние территориального фактора, тесно сопряженного с многоэтничностью и многоконфессиональностью, главной задачей российского государства на всем протяжении его истории стала сочлененная со спасением собирательная задача. Здесь немаловажную роль сыграло византийское наследие, которое вооружило русский народ строем идей для создания мировой державы. Сущность византийской культуры определялась сочетанием самых разнородных направлений, шед­ших с Востока (из Палестины, Сирии, Персии, Малой Азии), с Запада (из Европы) и даже с Юга (из Африки). Византийский «симфонизм», будучи унаследован Россией как принцип, трансформировался в государственно-культурную объединительную задачу русского народа. При расширении госу­дарства на Восток русские не вытесняли и не стремились к безапелляционно­му доминированию над местным населением по праву завоевателя, а, напро­тив, легко перенимали его привычки и обычаи, вживались в новую среду, од­новременно приобщая жителей к своей культуре. Это означало, что русское

имперское «миссионерство» носило симбиотический характер. Характеризуя это явление, даже такой критически настроенный исследователь, как Г. Федо­тов писал: «Правда, Россия является Империей своеобразной… Ее нерусские владения не отделены от нее морями. Они составляют прямое продолжение ее материкового тела, а массив русского населения не отделен резкой чертой от инородческих окраин… И у русских не было того высокомерного сознания высшей расы, которое губило плоды просвещенной и гуманной английской администрации в Индии. Русские не только легко общались, но и сливались кровью со своими подданными, открывая их аристократии доступ к военной и административной карьере. Общий баланс, вероятно, положительный… И если бы мир мог еще существовать как равновесие Империй, то среди них почетное место занимала бы Империя Российская» [17].

В отличие от европейской, византийская политическая идея, по мысли Вл. Соловьева, «признает в государстве сверхправовое начало» [13, с. 557], которое стремится соответствовать высшей правде. Вл. Соловьев также счи­тает, что главной задачей России, которая наследует эту идею, становится объединительная, собирательная идея, которая в контексте соловьевского универсализма из внутренней цели российского государства перерастает в цель собирательной всемирной духовности.

Следствием сотериологического восприятия государства стала сакрали­зация власти, отмечает А.Л. Юрганов, ибо особенность власти русского ца­ря видится в осуществлении «синергийности» [25, с. 275]. Власть право­славного царя воспринималась как посредническая межу Богом и челове­ком, он олицетворял собой коллективную ответственность перед Богом, ответственность за всех.

Оценка роли монарха, президента, первого лица государства как защитника народа, как формы симбиотического единства со страной и ее судьбой не раз проявлялась в истории. В долгий период монгольского данничества на Руси центральная власть была посредником между ордой и народом. И хотя тяготы поборов были велики, зло осознавалось как внешнее, вненациональное, по­скольку княжеская власть была ограждением от прямого контакта с завоевате­лями. Власть была заодно с народом, таким же страдательным элементом, но при этом она принимала первой нежелательные последствия от сношений с ханской верхушкой. Такова же позднее была и роль «служилого дворянства» в Российской империи, представители которого принимали на себя тяготы во­енной обороны государства и народа в битвах с завоевателями.

Особая значимость сильной государственной власти и, в частности, фи­гуры первого лица управленческой иерархии в жизни русского государства и общества сформировали в научной литературе представление о России как о специфическом типе государственности, которая рождается, живет и про­цветает благодаря особой энергетике власти. Появилось специфическое

обозначение такого рода социальной жизнедеятельности – «потестарное» государство. Идея государства в российском сознании возвышается до осо­знания его как «моральной личности». Как отмечал К.Д. Кавелин, анализи­руя «тайный смысл» русской истории, «царь, по представлениям великорус­ского народа, стал воплощением государства… Царь есть само государство – идеальное, благотворное…» [8, с. 221].

Не понимая этического вектора и моральной значимости российской го­сударственности, европейские исследователи, отмечает К.Д. Кавелин, под­водили этот тип правления под шаблон восточной деспотии. На самом деле, такой род власти был «в России деятельным органом развития и прогресса в европейском смысле» [Там же]. Тайна несокрушимости этой власти в рус­ской жизни в течение столетий, полагает он, состоит в том, что симбиоз сильной власти и народа составляет глубинно народный идеал. «Народ и царская власть сжились у нас, как Англия со своим парламентом: оба учреждения глубоко национальны» [8, с. 222]. И в рамках этого тесного со­юза, несмотря на внутренние потрясения и «внешние замешательства», все движется и изменяется по инициативе этой самой власти.

Следует отметить, что в России так же, как и в других «незападных» странах, были исторические периоды преимущественно демократического европейского типа правления, но под давлением внешнего фактора наше­ствий они оказывались несостоятельными, что дополнялось давлением тер­риториального фактора «больших пространств». Праформы чисто демокра­тического устройства были испробованы на Руси в формате «вече» и «каза­чьего круга». Однако вече, рожденное на Севере Руси, показывало свою жизнеспособность только до определенных масштабов пространственного расширения.

Как только территория, обнимаемая таким правлением, увеличивалась, вече оказывалось неспособным приноровиться к изменившимся условиям. Из него либо выделялись новые единицы управления, которые делались самостоятельными (Псков, Вятка), либо же оно сохранялось как верхушеч­ная форма иерархии, а внизу устанавливались жесткие модели властвования. (Таково было управление регионом Севера как колониальной империи Нов­города.) Что касается казачьего государственного устройства, то оно удер­живалось только как локально-ограниченная модель власти [4, с. 35–37]. Пространственный фактор тесно сопряжен с этноконфессиональной много­ликостью интегрированных на одной территории народов – государствен­ная проблема, также требующая своего решения.

Центральной проблемой поиска возможности сосуществования разных этносов и разных религий в своей глубинной сущности есть не что иное, как примирение разных вариаций взглядов на трансцендентное. Надо заметить, что такое комплексное существование разных религий издревле свойственно

для большинства незападных стран. В этом отношении прав В. Цымбур­ский, который справедливо замечает, что «духовная маркированность этих цивилизаций выражается в своего рода «гаммах» из нескольких религий, причем в пределах одной эпохи какая-то из религий – будь то конфуци­анство, синтоизм, индуизм или буддизм – может исполнять в «гамме» основную, тонообразующую роль, тогда как иные религии разнообразят «гамму» дополнительными возможностями осмысления судеб космоса и че­ловека» [21, с. 106]. Исторически сложилось так, что в итоге длительного естественного их сосуществования возникало состояние веротерпимости между разными конфессиями и комплиментарность ценностного порядка. Речь идет именно о взаимодополнении, а вовсе не о доминации, которая ха­рактерна для западной культуры. Причем эта черта присуща большинству незападных стран.

Такой исторический контекст определил разные принципы цивилизаци­онного строительства Запада и Востока в целом, что отражается и в архитек­туре сакральности этих регионов. Как замечает Цымбурский, «цивилизации евро-азиатского Востока не склонны предоставлять свою сакральную верти­каль в монополию единственному видению Трансцендентного» [Там же]. Во внутренней жизни Китая, например, религии не соперничали друг с дру­гом, уживаясь вполне мирно. «На службе чиновник был конфуцианцем (иначе он не был бы чиновником), но, придя домой и сняв парадный халат, мог стать буддистом, а заболев, пойти к знахарю-даосу и стать даосом» [12, с. 429].

В результате современная переориентация России на евразийскую циви­лизационную платформу предполагает вполне комплиментарное сосуще­ствование «высоко чтимых картин Трансцендентного» [21, с. 111], которые не только не соперничают между собой, но гармонично сосуществуют. При этом новая форма – «государство-цивилизация», объединяя несколько этни­чески разнородных пространств, создает необходимость их консолидации.

Проблема доминирования одной духовно-религиозной составляющей – это идея, привнесенная в российскую и иные восточные культуры из сред­невекового Запада, который был единственной цивилизацией, отмеченной Крестовыми походами мессианско-религиозного толка. В этом отношении показательны современные исследования, посвященные анализу историче­ских различий распространения влияния крупных цивилизаций, или «высо­ких культур», на другие страны и народы. В них выделяются разные вари­анты «цивилизаторской миссии». Одной из самых ранних называется ки­тайская, которая коренным образом отличается от всех позднейших евро-американских, т.е. западных версий. Хотя Китай долгое время доминировал в азиатской сфере влияния, китайская империя не проводила крестовых по­ходов, не отправляла миссионеров и не поддерживала насильственную
китаизацию. Китайцы были глубоко убеждены в собственном культурном

превосходстве и естественном позитивном влиянии их миропонимания на окружавшие их народы. Поэтому их цивилизаторская миссия была «ис­ключительно неколониалистской и полностью оторванной от какого бы то ни было религиозного диктата» [29, с. 11–12]. О «цивилизаторской миссии» России в процессе освоения Сибири и Дальнего Востока говорилось выше.

Таким образом, реальной опасностью появления негативного сценария развития страны остаются отклонения от собственной, «имманентной госу­дарственной матрицы» [23, с. 197] (термин О. Шпенглера), которая прини­мает вид исторических «псевдоморфоз». Испытывая сильное и травматиче­ское влияние Запада, Россия неоднократно в своей истории пыталась вы­строить свое существование, перенимая идеи и ценности, которые ей чужды. Последствия такого заимствования приводили к состоянию, которое О. Шпенглер и называл «псевдоморфозом».

Историческими псевдоморфозами он именует «случаи, когда чуждая древняя культура довлеет над краем с такой силой, что культура юная, для которой край этот – ее родной, не в состоянии задышать полной грудью и не только не доходит до складывания чистых, собственных форм, но не до­стигает даже полного развития своего самосознания. Все, что поднимется из глубин этой ранней душевности, изливается в пустотную форму чуждой жизни» [24, с. 193]. По О. Шпенглеру, трагичность всякого псевдоморфоза состоит в том, что заимствование чужой культуры для реципиента превраща­ется в полную противоположность искомым позитивным свойствам, приво­дит к «выворачиванию наизнанку» таковых «при полном бессилии самому освободиться» от полученных негативных завоеваний [23, с. 380, 379].

В 90-х гг. XX в. Россия погрузилась в очередной подобный исторический псевдоморфоз. Но начиная с нулевых годов нового столетия она нашла в се­бе силы для возрождения, и начался процесс его преодоления. Ныне восста­навливается ее аутентичная цивилизационная сущность, и, соответственно, российская цивилизация находится в поиске новой формы, чтобы выразить исконную идею «имманентной государственности», которая на данном этапе отображается формулой «государства-цивилизации».

Заключение

Происходящие на наших глазах события по трансформации мирового порядка – это не только и не столько борьба между сверхдержавами за ге­гемонию. Это борьба двух мировосприятий, двух фундаментальных путей грядущего развития. Возрождающиеся национальные идентичности сего­дня принимают вид «государств-цивилизаций». Центральной темой пере­осмысления идеи государства становятся расхождения в их интерпрета­ции в западной и незападной мысли. Немаловажное значение здесь имеет

осознание функции сакрального, которое, как утверждают исследователи, занимает центральное место в структуре социума.

На макрополитическом уровне трансцендентный смысл идеи сакрально­го выражается в идее порядка, гармонии. Если Восток удержал идею са­крального как упорядочивания в идее государства, то Запад претворил ее в форме сакрализации рынка как центральной фигуры общественного со­знания и социальной структуры, опоры всей социальной конфигурации. В то же время негативно-сакральное, демоническое, находит выражение в расцвете сатанинских обрядов. Это говорит о том, что сакральные ориен­тации сами по себе для человека неуничтожимы. В политическом плане по­зитивно-сакральное трансформируется в идеи справедливости и истины, негативно-сакральное – в демонизацию любого противостоящего субъекта.

Спиридонова Валерия Игоревна – доктор философских наук, главный научный сотрудник сектора философских проблем политики Института философии РАН.

109240, Россия, Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.

Valeria I. Spiridonova – Sc.D. in Philosophy, Chief Research Fellow, Depart­ment of the Philosophical Problems of Politics, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences.

109240, 12/1 Goncharnaya str., Moscow, Russia.

vspirid@yandex.ru

Список литературы

1. 1. Аристотель. Политика. Сочинения: в 4 т. Т. 4 / Пер. с древнегреч.; общ. ред. А.И. Доватура. М.: Мысль, 1983. С. 375–644.

2. 2. Бродель Ф.Т. Время мира. Материальная цивилизация, экономика и капитализм, XV–XVIII вв. М.: Прогресс, 1992. Т. 3. 680 c.

3. 3. Васильев Л.С. Традиционный Восток и марксистский социализм. Феномен вос­точного деспотизма. Структура управления и власти. М.: Наука: Восточная ли­тература, 1993. С. 143–176.

4. 4. Вернадский Г.В. Начертание русской истории. М.: Айрис-Пресс, 2004. 331 c.

5. 5. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М.: Книга, 1991. 574 c.

6. 6. Зомбарт В. Торгаши и герои // Собр. соч.: в 3 т. Т. 2. СПб.: Вл. Даль, 2005. С. 8–104.

7. 7. Коротаев А.Л. Горы и демократия // Восток. 1995. № 3. С. 18–26.

8. 8. Любимов Ю.В. Образ власти и ее сакрализация // Сакральное на традиционном Востоке. М.: ИВ РАН, 2017. С. 554–574.

9. 9. Кавелин К.Д. Мысли и заметки о русской истории // Вопросы философии / Институт философии АН СССР. М.: Правда, 1989. С. 171–255.

10. 10. Попова И.Ф. Сакрализация власти в традиционном Китае // Сакрализация вла­сти в истории цивилизаций / Отв. ред. Д.М. Бондаренко, Л.А. Андреева, А.В. Коротаев. М.: ПМЛ Ин-та Африки РАН, 2005. C. 364–386.

11. 11. Рябинин А.Л. Восток, Запад и всемирная история // Восточный курьер. Oriental Courier. 2021. № 3–4. С. 57–68.

1. 12. Рябинин А.Л. Сакральная, религиозная и светская власть на Востоке (к поста­новке проблемы) // Сакральное на традиционном Востоке. М.: ИВ РАН, 2017. С. 426–457.

2. 13. Соловьев В.С. Значение государства // Соч.: в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1989. С. 549–561.

3. 14. Тойнби А.Дж. Исследование истории. Цивилизации во времени и пространстве. М.: АСТ, 2009. 863 c.

4. 15. Тойнби А.Дж. Христианство и цивилизация // Цивилизация перед судом исто­рии. Мир и Запад. М.: АСТ: Астрель; Владимир: ВКТ, 2011. C. 212–235.

5. 16. Тойнби А.Дж. Столкновения цивилизаций // Цивилизация перед судом истории. Мир и Запад. М.: АСТ: Астрель; Владимир: ВКТ, 2011. C. 201–211.

6. 17. Федотов Г.П. Судьба империй // Судьба и грехи России: избр. ст. / Г.П. Федотов. М.: Даръ; Казань: ГУП ПИК: Идеал-Пресс, 2005. 492 с.

7. 18. Хайек Ф.А. Общество свободных. London: Overseas Publications Interchange Ltd, 1990. 310 c.

8. 19. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М.: АСТ, 2006. 571 c.

9. 20. Хупения Н.Р. О ценностных аспектах центр-периферийных отношений // Фило­софия и общество. 2018. № 4 (89). URL: https://www.socionauki.ru/journal/​articles/1900137/ (дата обращения: 27.06.2024).

10. 21. Цымбурский В.Л. Цивилизация – кто будет ей фоном? // Поэтика геополитики: Статьи 1991–2000 гг. 2013. Т. 1. С. 100–113.

11. 22. Чичерин Б.Н. Несколько современных вопросов. М.: Гос. публ. ист. б-ка России, 2002. 207c.

12. 23. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т. 1. М.: Мысль, 1993. 663 c.

13. 24. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т. 2. М.: Айрис-Пресс, 2004. 624 c.

14. 25. Юрганов А.Л. Категории русской средневековой культуры. М.: МИРОС, 1998. 448 с.

15. 26. Cho K. The Middle Kingdom: Civilisation State or Nation State? // Knowledge.
    Economics & Finance. Oct. 21. 2009. URL: http://knowledge.insead.edu/economics-politics/the-middle-kingdom-civilisationstate-or-nation-state-1370 (access date: 21.06.2024).

16. 27. Legendre Р. Sur la question dogmatique en Occident. Aspects theoriques. Paris: Fayard, 1999 368 p.

17. 28. Musso P. Pour une critique du “capitalisme informationnel” // Nouvelles Fondations. № 2. Pp. 110–122. URL: https://www.cairn.info/revue-nouvelles-fondations-2007-2-page- 110.htm (access date: 24.06.2024).

18. 29. Osterhammel J. Europe, the “West” and the Civilizing Mission. London: The German Historical Institute, 2006. 55 p.

19. 30. Therborn G. States, Nations, and Civilizations // Fudan Journal of the Humanities and Social Sciences. 2021. № 14. Pp. 225–242.

20. 31. Shils E. Centre and periphery // The Logic of Personal Knowledge: Essays Presented to Michael Polanyi, Routledge & Kegan Paul, 1961. Pp. 117–130.

21. 32. Centre and Periphery by Edward Shils // URL: https://readingtheperiphery.org/shils/ (access date: 11.06.2024).

22. 33. Weiwei Zhang. The China Wave. Rise of a Civilizational State. Horizon Media Co. Ltd., 2011. 190 p.

References

1. 1. Aristotel’. Politika. Sochineniya: v 4 t. T. 4 / Per. s drevnegrech.; obshch. red. A.I. Dovatura. M.: Mysl’, 1983. S. 375–644.

1. 2. Brodel’ F.T. Vremya mira. Material’naya tsivilizatsiya, ekonomika i kapitalizm, XV–XVIII vv. M.: Progress, 1992. T. 3. 680 s.

2. 3. Vasil’yev L.S. Traditsionnyy Vostok i marksistskiy sotsializm. Fenomen vostochnogo despotizma. Struktura upravleniya i vlasti. M.: Nauka: Vostochnaya literatura, 1993. S. 143–176.

3. 4. Vernadskiy G.V. Nachertaniye russkoy istorii. M.: Ayris-Press. 2004. 331 s.

4. 5. Danilevskiy N.Ya. Rossiya i Yevropa. M.: Kniga, 1991. 574 s.

5. 6. Zombart V. Torgashi i geroi // Sobr. soch.: v 3 t. T. 2. SPb.: Vl. Dal’, 2005. S. 8–104.

6. 7. Korotayev A.L. Gory i demokratiya // Vostok. 1995. № 3. S. 18–26.

7. 8. Lyubimov Yu.V. Obraz vlasti i yeye sakralizatsiya // Sakral’noye na traditsionnom Vostoke. M.: IV RAN, 2017. S. 554–574.

8. 9. Kavelin K.D. Mysli i zametki o russkoy istorii // Voprosy filosofii / Institut filosofii AN SSSR. M.: Pravda, 1989. S. 171–255.

9. 10. Popova I.F. Sakralizatsiya vlasti v traditsionnom Kitaye // Sakralizatsiya vlasti v is­torii tsivilizatsiy / Otv. red. D.M. Bondarenko, L.A. Andreyeva, A.V. Korotayev. M.: PML In-ta Afriki RAN, 2005. S. 364–386.

10. 11. Ryabinin A.L. Vostok, Zapad i vsemirnaya istoriya // Vostochnyy kur’yer. Oriental Courier. 2021. № 3–4. S. 57–68.

11. 12. Ryabinin A.L. Sakral’naya, religioznaya i svetskaya vlast’ na Vostoke (k postanovke problemy) // Sakral’noye na traditsionnom Vostoke. M.: IV RAN, 2017. S. 426–457.

12. 13. Solov’yev V.S. Znacheniye gosudarstva // Soch.: v 2 t. T. 2. M.: Mysl’, 1989. S. 549–561.

13. 14. Toynbi A. Dzh. Issledovaniye istorii. Tsivilizatsii vo vremeni i prostranstve. M.: AST, 2009. 863 s.

14. 15. Toynbi A. Dzh. Khristianstvo i tsivilizatsiya // Tsivilizatsiya pered sudom istorii. Mir i Zapad. M.: AST: Astrel’; Vladimir: VKT, 2011. S. 212–235.

15. 16. Toynbi A. Dzh. Stolknoveniya tsivilizatsiy // Tsivilizatsiya pered sudom istorii. Mir i Zapad. M.: AST: Astrel’; Vladimir: VKT, 2011. S. 201–211.

16. 17. Fedotov G.P. Sud’ba imperiy // Sud’ba i grekhi Rossii: izbr. st. / G.P. Fedotov. M.: Dar; Kazan’: GUP PIK: Ideal-Press, 2005. 492 s.

17. 18. Khayyek F.A. Obshchestvo svobodnykh. London: Overseas Publications Interchange Ltd, 1990. 310 S.

18. 19. Khantington S. Stolknoveniye tsivilizatsiy. M.: AST. 2006. 571 s.

19. 20. Khupeniya N.R. O tsennostnykh aspektakh tsentr-periferiynykh otnosheniy // Filosofiya i obshchestvo. 2018. № 4 (89) URL: https://www.socionauki.ru/journal/articles/1900137 (access date: 27.06.2024).

20. 21. Tsymburskiy V.L. Tsivilizatsiya – kto budet yey fonom? // Poetika geopolitiki: Stat’i 1991–2000 gg. 2013. T. 1. S. 100–113.

21. 22. Chicherin B.N. Neskol’ko sovremennykh voprosov. M.: Gos. publ. ist. b-ka Rossii, 2002. 207 s.

22. 23. Shpengler O. Zakat Yevropy. Ocherki morfologii mirovoy istorii. T. 1. M.: Mysl’, 1993. 663 s.

23. 24. Shpengler O. Zakat Yevropy. Ocherki morfologii mirovoy istorii. T. 2. M.: Ayris- Press, 2004. 624 s.

24. 25. Yurganov A.L. Kategorii russkoy srednevekovoy kul’tury. M.: MIROS, 1998. 448 s.

25. 26. Cho K. The Middle Kingdom: Civilisation State or Nation State? // Knowledge.
    Economics & Finance. Oct. 21. 2009. URL: http://knowledge.insead.edu/economics-politics/the-middle-kingdom-civilisationstate-or-nation-state-1370 (access date: 21.06.2024).

26. 27. Legendre R. Sur la question dogmatique en Occident. Aspects theoriques. Paris: Fa­yard. 368 p.

1. 28. Musso P. Pour une critique du “capitalisme informationnel” // Nouvelles Fondations. № 2. Pp. 110–122. Retrieved from URL: https://www.cairn.info/revue-nouvelles-
   fondations-2007-2-page-110.htm (access date: 24.06.2024).

2. 29. Osterhammel J. Europe, the “West” and the Civilizing Mission. London: The German Historical Institute, 2006. 55 p.

3. 30. Therborn G. States, Nations, and Civilizations // Fudan Journal of the Humanities and Social Sciences. 2021. № 14. Pp. 225–242.

4. 31. Shils E. Centre and periphery // The Logic of Personal Knowledge: Essays Presented to Michael Polanyi, Routledge & Kegan Paul, 1961. Pp. 117–30.

5. 32. Centre and Periphery by Edward Shils // URL: https://readingtheperiphery.org/shils/ (access date: 11.06.24).

6. 33. Weiwei Zhang. The China Wave. Rise of a Civilizational State. Horizon Media Co. Ltd., 2011. 190 p.