Заседания теоретического семинара по плановой теме Института философии РАН «Российский проект цивилизационного развития»

(руководитель – акад. А.В. Смирнов)

Заседание 1 (27 октября 2020)

Н.И. Лапин

«Российский проект цивилизационного развития»и антропосоциокультурный подход1

Nikolay I. Lapin

“Russian Civilizational Development Project”and anthroposociocultural approach

Статья подготовлена на основе доклада на состоявшемся 27 октября 2020 г. семинаре № 1 участников «Российского проекта цивилизационного развития» («РПЦР» – мегатема Института философии РАН, ее руководитель – академик А.В. Смирнов). В статье рассматриваются ключевые, по мнению автора, теоретико-методологические проблемы цивилизационных исследований в контексте названной мегатемы. При этом автор ис­пользует результаты своих предшествующих исследований (см. [24; 25]), прежде всего методологию антропосоциокультурного подхода, которую он предложил в рамках иссле­довательского проекта РФФИ2; ее общая характеристика опубликована в журнале «Соци‐

---

ологические исследования» при поддержке РФФИ (см. [26]). В ней автор постарался учесть состоявшееся обсуждение: не меняя смысла текста доклада на семинаре, но уточнив некоторые его положения. Автор также сократил уже опубликованную часть тек­ста о своеобразии цивилизаций (см. [27]) и дополнил предложениями в конце текста. По­дробное обоснование некоторых положений статьи, а также краткие тексты, иллюстриру­ющие позиции цитируемых авторов, даны в приложениях к основному тексту.

Ключевые слова: Теоретико-методологические проблемы изучения цивилизаций, антро­посоциокультурный подход, своеобразие цивилизаций и их культур, человек в цивили­зации, цивилизация и общество, осевое время истории, российский цивилизационный процесс.

The article is based on the report at the seminar № 1 of “Russian Civilizational Development Project” dated to 27th October 2020. (This project is a megatheme of the Institute of philosophy RAS, headed by the academician Andrey V. Smirnov). The article reviews key theoretical and methodological problems of civilizational research in the context of the named megatheme. The author uses the results of earlier researches [24; 25], in particular methodology of the anthroposo­ciocultural approach which he elaborated within the framework of the RFBR research project, its general characteristics were published in the “Sociological Research” with the support of the RFBR [26]. The author attempted to take into account the discussion that took place at the semi­nar, without changing the meaning of the text of the report, but clarifying its provisions. The au­thor also shortened the already published part of the text on the uniqueness of civilizations [27] and suggested some supplements in conclusion. A detailed justification of some of thesis and brief texts, which illustrate the positions of the cited authors, are given in the appendices to the main text.

Keywords: Theoretical and methodological problems of civilization studies, anthroposociocul­tural approach, specifics of civilizations and cultures, man in civilization, civilization and soci­ety, Axial age, Russian project of civilization.

Замысел «Российского проекта цивилизационного развития»как исследования

Приступая к исследованию, инициированному академиком РАН А.В. Смирновым, я считаю необходимым достаточно четко понять его за­мысел (основную идею, гипотезу) и способы осуществления. Скажу сразу, что я разделяю основную идею-гипотезу проекта, но сохраняю особенности своего, антропосоциокультурного (АСК) подхода при рассмотрении кон­кретных аспектов ее реализации. И вообще, на мой взгляд, в работе над те­мой будет полезно, помимо поддержки ее замысла, представленного руково­дителем мегатемы, формулировать и корректно, но нелицеприятно обсу­ждать сомнения и некоторые альтернативные позиции.

Замысел этих исследований опирается на понимание фундаментального характера культуро-цивилизационных «несовпадений» разных стран (запад­ных, России, Китая, Индии, исламского мира и др.) как глубинных основа­ний военно-политических, социально-экономических и иных конфликтов нашего времени. После распада СССР и «лагеря социалистических стран» как второго полюса системы международных отношений в западных стра­нах возник проект создания однополярного мира как моноцивилизационно­го, т.е. утверждения одной, западной цивилизации в качестве общемиро­вой – как единственно возможной и общей для всего человечества. Есть и не западные претенденты на моноцивилизационную однополярность (см. [52]). С другой стороны, в ряде не западных стран декларируется проект многополярного мира как обеспечивающего справедливо сбаланси­рованное мироустройство. «Основным противоречием текущего момента в этой связи становится противоречие между декларируемым проектом многополярного мира… и отсутствием проекта многоцивилизационого ми­ра; даже, я бы сказал, отсутствием осознания его необходимости. Это – про­тиворечие потому, что многополярный мир возможен как устойчивый толь­ко в качестве многоцивилизационного» [43, с. 24].

Соответственно, основная идея-гипотеза исследований состоит в пред­положении о необходимости и возможности проекта сохранения и развер­тывания своеобразия культур, воплощающихся в цивилизациях (подробнее см. [27]), как предпосылки становления многополярного мира и релевантно­го этому предположению проекта цивилизационного развития России.

Цивилизация – что это такое? Среди участников проекта, как и в це­лом в отечественной и мировой литературе, пока нет консенсуса по этому ключевому, но весьма сложному вопросу. Об этом я скажу ниже подробнее, в виде гипотезы, возникшей в качестве предварительного результата рабо­ты над этим докладом, которую я изложил в одном из последних его разде­лов (см. ниже: «выводы»). Она сопряжена с историческим своеобразием культур, образующих смысловую основу цивилизаций, и самоорганизую­щимися процессами идентификации множеств людей с ядром той или иной культуры как совокупностью отношений между этими людьми, на основе которых и возникают цивилизации как самые большие антропосоцио­культурные сообщества людей.  

В соответствии с общими контурами коллективной идентичности скла­дываются несколько ее уровней. Во-первых, человек как личность; человек в больших сообществах и в слоях, связанных с его принадлежностью к эт­носу, государству, обществу, социально-профессиональным группам, посе­лениям, местным сообществам, семье, неформальным группам, – они име­ют свою иерархию, но в целом их совокупность можно считать первичными уровнями идентичности. Во-вторых, основной, фундаментальный культуро-

цивилизационный уровень. Для успешного развития данной культуры и ци­вилизации требуется гармоничное согласование этих уровней идентично­сти. Вместе с тем, формируется и третий, самый широкий уровень идентич­ности – всемирный в содержании которого следует различать общечелове­ческое и всечеловеческое. «Концепция всечеловеческого предполагает самоценность и нередуцируемость логик каждой из культур, составляя важ­нейшее обоснование многоцивилизационного проекта» [43, с. 29]. Таким образом, «речь идет о конфликте моноцивилизационной и многоцивилиза­ционной моделей мирового устройства. Этот конфликт иначе может быть назван конфликтом общечеловеческого и всечеловеческого цивилизацион­ных проектов» [Там же, с. 23].

Выводы для всего мира и для России.

1. «Если остались на карте мира культуры, которым дорога своя исто­рия, собственное лицо, собственное будущее… им стоит ясно осознать за­кон трех уровней идентичности и обратиться к органичному для них и про­явившему себя в их историческом развитии» опыту культуры, а не «выкраи­вать собственную национальную историю, культуру, литературу, философию и даже науку из исторических пластов, принадлежащих разным культурам и разным цивилизациям».

2. «В истории России ясно заявляет о себе логика всечеловеческого. Толь­ко эта логика может быть логикой действительно человечного мироустрой­ства, не подавляющего никакие культуры, но, напротив, сберегающего их как драгоценное достояние всех. Логика всечеловеческого является собственной, “родной”  и органичной для России логикой культуры» [Там же, с. 208–209].

В качестве реализации основной идеи-гипотезы предлагается: разрабо­тать «всечеловеческий проект… сохранения всего многообразия, всего бо­гатства проявлений человеческого духа, открывшего себя в многообразии логик, развернутых как многообразие культур» [Там же, с. 204].

К пониманию сложности замысла «РПЦР»

Это замысел сложный во многих отношениях: не только как комплекс­ный, но и как синергийно сложностный, поскольку нацелен на изучение ци­вилизации (российской и иных) как синергийно сложностного объекта и на формирование столь же сложностного проекта его развития (по каким осно­ваниям можно осуществить всечеловеческий процесс собирания многоци­вилизационно-многополярного мира?). Сложностность обнаруживается уже при осмыслении теоретико-методологических подходов к пониманию циви­лизаций и их развития. Осмысление таких подходов отвечает классическим и современным требованиям к научным исследованиям. Вспомним заклю­чение М. Хайдеггера: «Наука становится исследованием благодаря проекту

и его обеспечению через строгость научного предприятия. Но проект и строгость впервые развертываются в то, что они есть, только благодаря методу» [59, с. 96].

О методологии проекта. В данном докладе я использую общеприня­тое понимание метода как пути исследования, способа получения результа­та, соответствующего целям и задачам исследования, рационального его плана. При этом методология выступает как тип философски-рефлексивно­го способа изучения объекта, подхода к его пониманию, конкретизируемого в виде задач, в соответствии с некоторой теорией объекта.

Теоретико-методологическим обоснованием многоцивилизационного устройства мира, полагает А.В. Смирнов, «может выступать только поло­жение о логике культуры и ее определяющей роли в формировании цивили­зационного проекта, развиваемого данной культурой или группой культур, сопряженное с принципиальным тезисом о множественности, равноправии и взаимной несводимости этих логик» [43, с. 25]. И заключает: «Культура как способ смыслополагания проявляется в деятельности каждого индиви­дуального сознания… Это субъективный аспект культуры, но уже в нем ви­ден неизбежный выход за пределы индивидуального. Культура имеет и объективный аспект: она застывает в материализованных формах обще­жития. Культуру, ставшую и застывшую “в материале”, мы называем циви­лизацией. Цивилизаций столько же, сколько типов коллективного когнитив­ного бессознательного, или способов смыслополагания, или вариантов субъект-предикатного склеивания» [Там же, с. 207].

Обоснование способов смыслополагания как логики культуры имеет фун­даментальное значение для понимания ядра исторически своеобразной культуры. Его конкретную характеристику А.В. Смирнов начинает в «Процес­суальной логике» с постулирования веры в существование окружающего ми­ра, в единственность и единство мира и нашего Я. Он утверждает также, что эти постулаты не врождены, а даны нам культурными практиками, предпола­гающими универсализм разума и возможность единого описания единства ми­ра и выступающими как «естественная установка» сознания [44, с. 5–10].

Далее он обосновывает существование двух типов смыслополагания: субстанциального (С-логика) и процессуального (П-логика). С-логика ин­терпретируется как «основанная на подведении под класс» и «не годится для описания мира как системы действий и взаимодействий», а годится для этого именно П-логика [Там же, с. 16–17]. Центральный пункт их различия А.В. Смирнов усматривает в неадекватности cogito Декарта: «Он не видел – совершенно ведь очевидное – значение “действовать” за значе­нием “мыслить”. Почему? Дело вот в чем. “Действовать” – одна из девяти акцидентных категорий у Аристотеля, а значит, “действовать” предициру­ется субстанции. Если “действовать”, в т.ч. “мыслить”, – это предикат суб‐

станции, он не может быть тем, что неотъемлемо заложено в субъекте. Между тем Декарт разыскивает именно такое основоположение – то, что не может быть отъято от субъекта и что не приписывается ему как преди­кат» [44, с. 34–35].

При этом, видимо, предполагается, что у Декарта было такое же понима­ние субъекта, что и у Аристотеля. Так ли это? Близкий вопрос о содержании cogito возникает и при рассмотрении сознания в разделе, подытоживающем главу о теории. А.В. Смирнов заключает: «Сознание выступает у Гуссерля сразу и как объект исследования, и как инструмент… Сегодня эмпирические исследования замыкают круг… наука, будучи формой сознания, хочет отне­стись к сознанию как инструмент, вскрыть сознание. Но вскрывает она его им же самим, поскольку и сама является формой сознания, а потому и найдет в сознании только то, что сама же и заложит в него… Так, несомненность cogito открылась нам как несомненность целостности… Целостность нашего сознания, о которой так хорошо сказал Гуссерль, приоткрывается нам преж­де всего в этой игре существования и действия: одно действует как другое, одно есть другое. Мы не можем отделить одно от другого; это, собственно, даже и не “одно” и “другое”. И для нашего Я быть – значит действовать, а действовать – значит быть» (Там же, с. 88–90).

Но не характеризуют ли эти утверждения действительное понимание Декартом содержания его cogito, которое включает иное понимание субъек­та, нежели имевшееся у Аристотеля, а одновременно предполагает наличие иной, чем считалось до Декарта, сущности человека, об отсутствии кото­рой А.В. Смирнов писал в предыдущей книге [43, с. 18–19]?

А.В. Смирнов выделил три подхода к изучению основного противоре­чия: универсалистский, цивилизационный, логико-смысловой. Он отдал приоритет разрабатываемому им логико-смысловому подходу. Обратимся к принципиальному положению этого подхода. «Культура, взятая как способ (т.е. один из вариантов реализации способности субъект-предикат­ного склеивания) смыслополагания, выстраивает для нас осмысленность окружающего мира, включая общество и язык» (Там же, с. 207).

– Достаточно ли для такого осмысления понимать культуру лишь как «один из вариантов реализации способности субъект-предикатного склеива­ния», а не как более широкий, более сложный и трудный способ мышления, т.е. выявления с помощью понятий (а не просто наименований очевидных вещей) глубинных связей между внешне не связанными объектами и конструирования адекватных способов своих действий?

– Влияют ли логики смыслополагания на содержание полагаемых ими смыслов, например на утверждение воли к власти или справедливости?

– Как соотносятся цивилизации и сообщества людей, имеется ли взаимо­связь между их качествами? Например, между самодостаточностью цивили­зации и самодостаточностью обществ по отношению к вызовам их среды.

– Большие сомнения и вопросы вызывает аргументация выбора всечело­веческого, а не общечеловеческого путем решительной критики «очень ста­рой философской точки зрения, выраженной в европейской философии», со­гласно которой имеется некая общечеловеческая сущность, то, что делает че­ловека человеком и чего не может не быть, тогда как культура – это нечто дополнительное, что может быть и чего может не быть», равно как и дальней­шие оценки о «сокрушительной критике» представления о некоей общечело­веческой сущности [43, с. 18–20]. На мой взгляд, признание сущности челове­ка предполагает культуру как компоненту сущности, хотя названные концеп­ции действительно существуют. К тому же эту сущность можно понимать не только как общечеловеческую, но и как всечеловеческую: речь идет о каждом человеке, т.е. о всех людях. Об уникальной, синергийной природе человека как такового и его месте в цивилизации я скажу дальше.

Я уже отметил высокую новизну логико-смыслового подхода и обоснован­ность его использования в исследованиях по мегатеме «Российский проект…» (как образующего ядро исторически своеобразной культуры). Вместе с тем в цивилизационных исследованиях существуют и иные подходы, лишь частич­но пересекающиеся с названными А.В. Смирновым. По сути, имеется плюра­лизм теоретико-методологических подходов к изучению цивилизаций.

Плюрализм теоретико-методологических подходов к изучению цивили­заций. Имеющиеся подходы можно группировать не по одному, а по нескольким основаниям. Поэтому я приведу основные, не претендуя на полноту перечня:

А. Универсалистские:

• общенаучный эволюционизм: концепция коэволюции общества и при­роды (Н.Н. Моисеев, В.С. Степин);

• формационный подход (К. Маркс, Ф. Энгельс);

• синергийный подход (С.П. Капица, С.П. Курдюмов, Г.Г. Малинецкий);

• системный подход, кризис техногенной цивилизации (Е.В. Лепский);

• типология цивилизационного развития как целого – традиционные и техногенная цивилизация (В.С. Степин);

• мировая цивилизация и варварство (Н.В. Мотрошилова);

• цивилизация как исторический процесс становления универсальной ци­вилизации (В.В. Межуев);

• цивилизация и модернизация (Чуаньци Хэ, КНР);

• цивилизация как обеспечение способности и права человека связно «мыслить своим умом» (М.К. Мамардашвили);

• антропосоциокультурный (АСК) подход (Н.И. Лапин);

Б. Культуро-цивилизационные:

• культуро-типологические (Н.Я. Данилевский, А. Шпенглер, А.С. Ахиезер, Б.С. Ерасов и др.);

• логико-смысловой подход (А.В. Смирнов);

• культуро-цивилизационный плюрализм (Ф. Бродель: более 100 опреде­лений; П.С. Гуревич, Э.М. Спирова);

• межкультурный подход (М.Т. Степанянц);

В. Общественно-цивилизационные:

• общественно-цивилизационный неоисторицизм (Б.Н. Кузык, Ю.В. Яковец);

• константно-матричные и иные подходы (С. Кирдина, С.А. Никольский, В.Н. Шевченко и др.);

Г. Антрополого-идентификационные:

• текуче-идентификационные (Н.М. Смирнова, И.С. Семененко);

• индивидно-проектные (Ю.М. Резник).

Я смог назвать далеко не все подходы и лишь кратко остановлюсь на некоторых из них, надеясь, что полнее они будут рассмотрены на следую­щих наших семинарах. Благоприятные возможности для целостного их понимания и развития возникают в связи с подготовкой в 2021–2022 гг. крупных мероприятий в области философии и ряда социально-гуманитар­ных наук:

• VIII Всероссийский философский конгресс (Москва);

• ХVIII Всемирный конгресс по кибернетике и системам (Москва);

• VI Всероссийский социологический конгресс (Тюмень);

• экономические форумы (Московский, Санкт-Петербургский и др.).

На наших семинарах желательно сопоставить названные и иные подходы, обсудить целесообразность их использования при разработке мегатемы «РПЦР».

Вместе с тем очевиден плюрализм методологических подходов и воз­можность рассматривать многие из них как взаимодополнительные. Это свидетельствует о многомерности их объекта.

Многомерность цивилизаций как объектов изучения. В последние три десятилетия в России значительно обновился интерес историков, фило­софов, культурологов, социологов к проблематике цивилизационного разви­тия, отчасти в контексте не во всем обоснованной критики формационного подхода, а преимущественно – при решении острых проблем развития пост­советской России в условиях глобализации. Обсуждаются преимуществен­но две группы вопросов: соотношение цивилизации и культуры, цивилиза­ции и общества и истории в целом.

В России эти вопросы стали изучаться еще в досоветское, затем и в со­ветское время. Нельзя не вспомнить пионерную в мировой науке концеп­цию культурно-исторических типов Николая Яковлевича Данилевского

(1822–1885) в его знаменитой работе «Россия и Европа» (1871 г. [13]). В первые советские 10 лет заявило свой проект российского цивилизаци­онного развития классическое евразийство: князь Н.С. Трубецкой (1890–1938), П.Н. Савицкий (1895–1968), П.П. Сувчинский (1892–1985)3.

Среди исследований позднесоветского времени напомню работы В.Ж. Келле и М.Я. Ковальзона, а также дискуссионные коллективные труды Института философии АН СССР под ред. Ю.К. Плетникова. Результативны­ми стали исследования профессора М.П. Мчедлова, которые он иницииро­вал еще в Институте марксизма-ленинизма ЦК КПСС, опубликовал в моно­графии «Социализм – становление нового типа цивилизации» (1980 г.), а в послесоветской России продолжил в Российском независимом институте социальных и национальных проблем как организатор и отв. ред. коллек­тивных трудов «Российская цивилизация» – энциклопедического словаря и учебного пособия [32; 33].

Заметное влияние на систематизацию и развитие цивилизационных ис­следований в России на рубеже ХХ–XXI столетий оказали работы профес­сора Бориса Сергеевича Ерасова (1932–2001) – философа и востоковеда, главного научного сотрудника Института востоковедения РАН. Изучая об­щественную мысль развивающихся стран и разрабатывая проблемы соци­альной культурологи, он в 1994–1996 гг. выступил в качестве главного ре­дактора научного альманаха «Цивилизации и культура» (выпуски 1–3), а в 2001 г. была опубликована подготовленная им антология «Сравнитель­ное изучение цивилизаций», которая представляла собой систематизирован­ный набор фрагментов и небольших статей с вводными текстами и коммен­тариями составителя, которые давали целостное представление о принци­пах цивилизации как системы социокультурной регуляции [15]. Акцентируя многофакторность феномена «цивилизация», множественность и неопреде­ленность его значений, он выделил два основных направления исследова­ний в западной мысли: одно ориентировано на выявление закономерностей развития индустриального общества и материального производства как его определяющего начала, а другое – на раскрытие многообразия мира в его социальных и культурных измерениях. В подытоживающем, посмертно из­данном труде «Цивилизации: универсалии и самобытность» Б.С. Ерасов, опираясь на большое число отечественных и зарубежных источников, вы­явил общие принципы и составные части теории цивилизаций, определил структуру цивилизационных исследований. Среди полученных им выводов можно выделить несколько наиболее актуальных. Во-первых, профессор фиксировал многие аспекты цивилизаций как многомерных социокультур­ных образований. Во-вторых, он сделал акцент на различении первичных (локальных) и «осевых» (универсалистских) цивилизаций, на выявлении

---

особенностей их строения и фаз их жизненного цикла. В-третьих, исследо­вал проблемы единства и многообразия в универсалистских цивилизациях Востока, их соотношения с цивилизациями Запада и России. В-четвертых, привлек внимание к проблеме противостояния государства и общества в контексте цивилизационного развития [16].

Затем, в контексте критики марксистского формационного подхода, с учетом развития культурологии, в Российской науке выявилась дифферен­циация двух линий цивилизационного подхода. С одной стороны, проблемы соотношения цивилизации и культуры получили развитие в названных работах Б.С. Ерасова и в трудах известных философов – В.М. Межуева [30], Н.В. Мотрошиловой [31]. С другой стороны, по проблемам цивилизации и общества активную работу около 30 лет ведут член.-корр. РАН Б.Н. Ку­зык (директор Института экономических стратегий), профессор Ю.В. Яко­вец (президент Международного института Питирима Сорокина – Николая Кондратьева) и их единомышленники, которые позиционируют себя как российская цивилизационная школа. Их труд «Цивилизации: теория, исто­рия, диалог, будущее» содержит характеристику цивилизаций как многомер­ных объектов – их онтологической структуры и стадий динамики [23]. В фундаментальных работах представителей этой школы, – заключил в не­давнем докладе профессор Ю.В. Яковец, – дано новое понятие категории цивилизации как единства локальных, мировых и глобальной цивилизаций: раскрыты циклично-генетические закономерности динамики цивилизаций, их шестимерная структура генотипа; определено содержание современного глобального кризиса как кризиса цивилизационного, обусловленного сме­ной сверхдолгосрочных цивилизационных циклов; исследованы сценарии будущего цивилизаций – становления интегральной гуманистически ноо­сферной мировой цивилизации пятого поколения при лидерстве Востока – третьего исторического суперцикла динамики глобальной цивилизации» [66, с. 5–6]. (См. подробнее приложение 2.)

Такой подход можно назвать общественно-цивилизационным историциз­мом. Он последовательно воплощает понимание цивилизации как общества в  максимально широком смысле – столь широком, что для общества в более узком смысле не остается места. В этом его отличие от сведения цивилизации к культуре как таковой, не оставляющего в ней места для любого сообщества.

Тем не менее сохраняет значение критика концепций и принципов ци­вилизационных теорий, которую обосновал и активно защищал Питирим Сорокин в известной работе «Социологические теории современности» (1966; см. русск. пер. [48]). При этом он сформулировал и «выводы на основе собственного анализа». Среди них приведу первый: «Большинство этих “цивилизаций” – это не столько “культурные системы”, сколько круп­ные “социальные общности” (социальные системы), сложившиеся на осно‐

ве центрального ядра, состоящего из культурных смыслов, ценностей и норм или интересов, которые и служат причиной, целью и основой орга­низации и функционирования этих общностей» [15, с. 49–50]. На мой вз­гляд, главным в этом выводе является выделение культуры как центрально­го ядра, на основе которого складываются крупные социальные сообще­ства – цивилизации.

Нет сомнений, что требуется глубже, полнее и точнее осмыслить теоре­тико-методологические проблемы, существующие в области цивилизацион­ных исследований. Назову проблемы, которые я считаю наиболее значимыми.

Актуальные проблемы понимания цивилизаций

Что такое цивилизация, цивилизованность? Это только качества гра­жданина как городского жителя (лат. civilis), его цивильность (фр. civilite) как носителя норм культуры (благопристойности, воспитанности, образован­ности), которого следует цивилизовать (фр. civilizer)? Или нечто большее, о чем уже Данте писал как о всеобъемлющей человеческой общности (hu­mana civilitas) (см. [16, с. 12–13])? Или то и другое? Или нечто третье?

Есть и более основательные вопросы, подготавливающие ответы на первый вопрос. Какое место занимает в цивилизации человек, а сама циви­лизация – в структуре и эволюции человечества? Это вопросы не о деталях определения цивилизации как объекта конкретного научного исследования, а о миссии цивилизаций в истории человечества, о составе ее универсаль­ных компонент (универсалий) как макроструктурных единиц человече­ства – его самодифференциации, самоинтеграции и саморазвития.

И, далее, по каким основаниям можно выявить рубежные этапы изме­нения цивилизаций и их взаимодействий? В особенности повторю: по ка­ким основаниям может осуществляться собирание многоцивилизационно-многополярного мира как всечеловеческий процесс»?

Наконец: какой методологический подход позволяет с единых пози­ций рассматривать эти разные и взаимопроницающие проблемы как слож­ностный комплекс? Точнее, каким требованиям должен отвечать этот под­ход? Может ли, собственно, цивилизационный подход, замкнутый на циви­лизациях как таковых, соответствовать таким требованиям?

Эту последнюю группу вопросов целесообразно рассматривать первой в поисках ответов на предыдущие, но с учетом возможности ответа на все такие вопросы как фундаментальные. Желательно, чтобы требуемый подход был продуктивным при поиске ответов на все названные вопросы, посколь­ку они образуют взаимопроницающий комплекс.

Учитывая совокупность этих требований, я предлагаю использовать ан­тропосоциокультурный (АСК) подход к изучению человека и его сооб­ществ, ядро которого составляет принцип АСК-эволюционизма. В настоя­щей статье я постараюсь показать, что АСК-подход можно рассматривать и как методологию цивилизационных исследований, как философскую и од­новременно научную рефлексию оснований этих исследований. При этом я понимаю настоящий вариант такой методологии как незавершенный, открытый для дальнейшей его разработки.

Антропосоциокультурный подходк изучению человека и его сообществ

В общем виде принцип антропосоциокультурного (АСК) эволюционизма и основанный на нем АСК-подход представляют собой метатеоретическую конструкцию, разрабатываемую для понимания синергийной сложности ан­тропосоциокультурной формы бытия универсума – самой молодой по срав­нению с двумя другими его формами (неорганической и органической). Сложносоставной термин «антропосоциокультурная форма бытия», насколь­ко мне известно, впервые обосновал, используя концепцию деятельности че­ловека, российский философ и историк теории культуры М.С. Каган.

Этот его вклад недооценен в литературе и заслуживает того, чтобы вос­произвести его резюме в авторском изложении. «Человеческая деятельность в ее развитом виде, – писал М.С. Каган, – означала процесс превращения животного в человека… Речь идет не о формировании еще одного биологи­ческого вида, а о рождении качественно новой формы бытия, в которой биологическое начало оказывается снятием – в гегелевском, диалектиче­ском смысле этого понятия – на несколько порядков более сложным си­стемным качеством – антропосоциокультурным».

«Подчеркну, – продолжал исследователь, – что это трехчленное понятие яв­ляется целостной характеристикой новой формы бытия… Сознательное бытие первобытных людей формировалось именно в этой их целостности и во взаим­ном опосредовании всех ее трех подсистем. Более того, приобретенная впослед­ствии, на высоком уровне развития, именуемом цивилизацией, относительная самостоятельность каждой из них… на этапе антропосоциокультурогенеза еще не возникла, и формировались они синкретично, т.е. в практически неразличи­мом единстве, в фактическом тождестве. Этот синкретизм, как мы вскоре уви­дим, сохранится в сложившейся культуре первобытного общества» [19, с. 59].

Этой характеристике антропосоциокультурогенеза в целом соответствует мое понимание принципа антропосоциокультурного эволюционизма. Однако я не разделяю характеристику «неразличимого единства», или «фактического тождества», как некоего «синкретизма»; эта характеристика имплицитно при‐

нимает еще не возникшую относительную самостоятельность универсалий че­ловека и его сообществ как изначально, предзаданно существовавших реалий. Это столь же не логично, как и представлять эмбрион живого существа в виде синкретизма компонент зрелого организма. Логичным же будет понимание их как эмбрионального взаимопроницания в еще не расчлененной целостности.

Вместе с тем М.С. Каган обоснованно рассматривает АСК-бытие как ка­чественно новую, третью форму бытия универсума, которая возникла много позднее двух первых его форм (неорганической и органической). Расширяя такое понимание, я считаю возможным рассматривать принцип динамики АСК-бытия на основе принципа универсального эволюционизма. Заслуга об­основания этого принципа во многом принадлежит российским ученым и фи­лософам: В.И. Вернадскому, Н.Н. Моисееву, В.С. Степину.

Предпосылкой такого продвижения стала разработка научной картины ми­ра. Особое значение исследования такой картины в контексте становления че­ловека как субъекта бытия было раскрыто М. Хайдеггером. Его позицию мож­но резюмировать в таких его тезисах: «основной процесс Нового времени есть покорение мира как картины»; «превращение мира в картину есть тот же са­мый процесс, что превращение человека внутри сущего в subjectum»; «истол­ковывая человека как subjectum, Декарт создает метафизическую предпосылку для будущей антропологии всех видов и направлений» [59, с. 104, 106, 109]4.

Проблема становления человека субъектом картины мира, частью кото­рого он является, имеет непосредственное отношение к пониманию своеоб­разия цивилизации как АСК-сообщества, ее места в человеческом мире. Недостаточно только философско-феноменологического понимания карти­ны мира, поскольку требуется именно научная его картина. В этой связи на­помню о дискуссии по данной проблематике, которая состоялась в СССР в 70–80-х гг. ХХ столетия: в ней участвовали П.С. Дышлевой, В.В. Казю­тинский, Э.Ю. Соловьев и др. Обобщающее понимание научной картины мира, ее истории и места в системе научного знания представлено академи­ком В.С. Степиным (см. [54]). В особенности важно то, что эта картина ста­ла основанием принципа универсального эволюционизма.

«В последней трети ХХ века, – подытожил В.С. Степин, – возникли реаль­ные возможности объединения представлений о трех основных сферах бытия – неживой природе, органическом мире и социальной жизни – в целостную научную картину на основе базисных принципов, имеющих общенаучный ста­тус… Универсальный (глобальный) эволюционизм характеризуется часто как принцип, обеспечивающий экстраполяцию эволюционных идей… на все сфе­ры действительности и рассмотрение неживой, живой и социальной материи как единого универсального эволюционного процесса» [55, с. 641, 643–644].

---

Сам по себе этот принцип как наиболее общий недостаточен для циви­лизационных исследований. Конкретизируя его применительно к понима­нию и изучению истории человека и его сообществ, я учитываю опасности соблазнов любого универсального принципа и необходимость избегать их, сознавая принципиальные эпистемологические ограничения, на которые вновь, уже в нашем столетии, аргументированно обратил внимание Э.Ю. Соловьев: ограничения-запреты претензий историцизма и историосо­фии на полное (тотальное) знание прошлого и будущего истории человека и его сообществ, в то время как ее сущность составляет открытость, кото­рую обосновали И. Кант, К. Ясперс, К. Поппер5 [46, раздел IV, с. 243–346]. При таких ограничениях может стать целесообразной взаимодополнитель­ность историцизма и историософии, стимулирующая нетривиальные пред­ставления о характере исторического процесса как целого.

Такую взаимодополнительность как раз и предполагает АСК-принцип (подход), поскольку он опирается на социогуманитарные и конкретно-научные предпосылки понимания человека и его сообществ. Они заложены в трудах М. Вебера и П. Сорокина. Последнему принадлежит глубокое прозрение, выраженное в синтезирующем тезисе: «Личность, общество и культура как неразрывная триада» [47, с. 218–219]. Вновь акцентирую тот факт, что я интерпретирую этот тезис как синергийный принцип взаи­мопроницания сущностных универсалий человеческих сообществ как АСК-образований6.

Начать следует с истории человека и его сообществ, с их универсалий. Назову три исходные, эмпирически очевидные универсалии истории: при­рода планеты Земля, геофизические свойства различных ареалов ее суши, океанов и морей, ее биосфера и ближний космос; человек (гр. anthropos, лат. homo sapiens или homo homo sapiens); сообщества людей. Центральная универсалия – человек.

---

Что же такое человек, какие универсалиихарактеризуют его и сообщества людей?

Мои опыты изучения этих вопросов и поисков ответов на них убеждают в продуктивности взаимодополнения философско-исторического и кон­кретно-научных подходов. Применительно к цивилизационным исследова­ниям среди философских подходов весьма проницательной остается, как многие считают и я с ними согласен, концепция осевого времени Карла Ясперса (1883–1969). При характеристике исторических фактов я в настоя­щем докладе опираюсь на материалы академической «Всемирной истории» (в шести томах)7, а также на так называемые популярные, на самом деле нарративно-обобщающие публикации ряда зарубежных специалистов по ис­тории цивилизаций и на некоторые другие источники. Используя их, я при­вожу и свои предположения, возникшие на основе АСК-подхода.

Начну с концепции К. Ясперса. В предисловии к его книге «Смысл и назначение истории» П.П. Гайденко справедливо обратила внимание на то, что предметом исканий экзистенциально мыслящего философа «в конце концов оказались человек и история как изначальные измерения человече­ского бытия; не случайно понятие “ситуация” оказывается ключевым у Ясперса при анализе человеческой экзистенции» – ситуация как конкрет­ная смысловая действительность, включающая оба момента: физический и психический. «Соответственно, – заключает российский философ, – что­бы понять историю, необходимо дать себе отчет в том, что же такое чело­век; в свою очередь, человеческое существование раскрывается через вре­мя, через историчность. Имеем ли мы тут дело с порочным кругом? Если проблема формулируется отвлеченно, то да, но в действительности тут на­лицо глубокая органическая связь двух понятий, и нужен конкретный ана­лиз, чтобы раскрыть характер этой связи» [10, с. 9–10].

Иными словами, фундаментальными являются два понятия, или универ­салии: человек и его история, которая конкретно есть история индивидов и их сообществ, одним из которых является цивилизация. Напомню ранее высказанное положение: чтобы раскрыть конкретный характер связи челове­ка и его истории, необходимо уяснить состав и соотношение универсалий, характеризующих человека и его сообщества, в том числе цивилизации.

«Что такое человек? – задает К. Ясперс вопрос и отвечает, – Первое становление человека – глубочайшая тайна». Исчерпывающий ответ на по­ставленный вопрос мы дать не можем, но получить более «ясное представ‐

---

ление о сущности человеческого бытия» можем с помощью результатов становления – в доистории и истории – биологических и исторических свойств человека. В «двойственной по своему характеру доистории» оба эти вида свойств возникали не отдельно друг от друга и не один вслед за дру­гим, а «на самом деле неразрывно связаны» [67, с. 62–63].

Более того, уже в доистории возникли такие исторические свойства че­ловека, которые свидетельствуют об одновременном становлении его культуры и социальности (использование огня и орудий, появление речи, ми­фов как идей, выраженных в образах – природных или символических, об­разование государства, общественного устройства). Таким образом, реально не две, а три группы свойств человека (биологические и надбиологические – культурные и социальные) становились одновременно как единое, но еще не расчлененное целое. Это соответствует охарактеризованной выше позиции П. Сорокина о «неразрывной триаде» биологических, культурных и социаль­ных характеристик человека. Согласно АСК-подходу, они взаимопроницают друг друга, подобно ипостасям Святой Троицы, образуя синергийно сложное существо (био-, социо-, культурное = БСК), имя которому – человек8.

Но теоретически они могут рассматриваться самостоятельно. Социаль­ную природу человека воспринимали в Античности прежде всего как поли­тическую, в Новое время ее стали интерпретировать широко – как обще­ственную; К. Маркс был убежден, что именно совокупность общественных отношений составляет сущность человека. Лишь к концу жизни Маркса возникла теория культуры, которая затем сделала ясным, что общество включает не только социальность (отношения между людьми), но и культу­ру как совокупность надбиологических программ и результатов их деятель­ности. А обе эти компоненты (универсалии) общества суть результаты дея­тельности и взаимодействий людей, которым присуще синергийно сложное качество – взаимопроницающее единство трех ипостасей.

Таким образом, исходную универсалию сообществ людей составляет че­ловек в его триедином качестве, которое и образует его сущность. Но как произошло первое становление человека? Для Ясперса это была «глубо­чайшая тайна». Она и сейчас во многом остается тайной, которую стремятся постичь историки, философы, все обществоведы и мыслящие люди. Толчком к началу становления человека, его антропогенезу, согласно представлениям современных российских историков, стала экологическая катастрофа, ко­торая произошла 5–6 млн лет назад. Антропогенез продолжался миллионы лет, предположительно, на основе «технико-гуманитарного баланса» [34] и 40–50 тыс. лет назад завершился расселением человечества по всему Ста­рому Свету (подробнее см. приложение 3). Это можно считать завершением

---

преистории человека, его биокультуросоциогенеза как самостановления БСК-существа. Как биологическое существо человек вполне сформировался и до сих пор практически не изменился. Но формирование его культуры и со­обществ (культуросоциогенез) приобрело к тому времени лишь начальные формы. Соответственно, можно предположить, что культурная и социальная ипостаси человека тогда уже возникли, но еще не вполне сформировались.

Основное содержание преистории как раз и составило развитие культуры людей каменного века и повышение сложности их социальной организации в эпохи нижнего и среднего палеолита9. Насколько можно судить по конкретным научным данным и философским концепциям, наиболее важными факторами культурных и социальных процессов стали: развитие сознания и коммуникаций с помощью речи; прямохождение; переход к созданию инструментов для произ­водства орудий добычи пищи и к охоте как основе жизнеобеспечения; освоение способов использования огня; приспособление биологического организма Homo к усвоению животной пищи;  появление навыков существования в закрытых жи­лищах (доместикация); утверждение социальной дифференциации на управляю­щих и управляемых, начальных форм господства и подчинения.

В конце этого доисторического процесса, немногим более 4 тыс. до н.э., стали формироваться значительные «скопления» людей (П. Сорокин) и их энергии – цивилизации: началось становление более сложных форм культуросоциогенеза как собственно истории, «подтверждаемой письмен­ными источниками» (Ясперс). Согласно АСК-подходу, это означало станов­ление начальных форм универсалий сообществ людей, т.е. их фундамен­тальной дифференциации.

Итак, какие универсалии характерны для сообществ людей?

В отличие от универсалий человека, исходной универсалией сообществ людей является сам человек как синергийно триединое БСК-существо. Он возник на этапе антропогенеза, его содержание уже охарактеризовано выше. Вместе с тем человек, с первых его шагов от гоминид к homo sapiens, действо­вал не в одиночку, а совместно с себе подобными особями, взаимодействовал с ними в том или ином их сообществе (англ. community, нем. Gemeinschaft (Gemeinwesen), фр. communauté)10. Это еще одна универсалия истории – имен­но универсалия, поскольку она объемлет все объединения, которые создает че­ловек и на которые дифференцируется человечество: от семьи до цивилизации.

---

Очевидно, сообщество людей образуют: человек и его деятельность; его культура как совокупность способностей, ценностей и норм, способов и ре­зультатов деятельности; его социальность, или отношения с другими людьми (социально-экономические, социально-групповые (профессиональные и др.), организационно-политические (государство), идеологические и иные); при­родно-климатические условия жизнедеятельности людей; энергетический ре­сурс данного сообщества11. Эти универсалии характеризуют и цивилизацию. Но реализуются они весьма своеобразно на каждом историческом этапе.

Основные этапы своеобразия цивилизаций и их культур (ранние цивили­зации, цивилизации осевого и послеосевого времени) я изложил в уже опуб­ликованной статье [27] и перехожу к полученным выводам о цивилизации как своеобразном АСК-сообществе.

Используя антропосоциокультурный (АСК) подход, я попытался прибли­зиться к пониманию триединого комплекса проблем, решение которых помогает уяснить природу цивилизаций: 1) давно обсуждаемого соотношения цивилиза­ции с культурой и обществом (социальностью); 2) мало обсуждаемой проблемы соотношения цивилизации и человека; 3) новой проблемы соотношения субстан­циального и процессуального подходов к пониманию цивилизации как объекта изучения. Я вел поиски не от общих определений цивилизации, а через выявле­ние ее своеобразия – к уяснению фундаментального ее смысла как феномена ис­тории. Предварительно можно так охарактеризовать полученные результаты.

Цивилизация – это самоорганизующаяся совокупность отношений мно­жества людей, идентифицирующих себя с ядром исторически своеобразной культуры, центрированной на человеке и его созидательной деятельности, и образующих достаточно большое АСК-сообщество. Оно поддерживает ис­пользование и развитие антропологических, биосоциокультурных качеств, ко­торые воплощаются в навыках и результатах жизнедеятельности людей, что позволило им выделиться из природы, устойчиво выживать и развиваться.

Ядро культуры цивилизации составляют: логика смыслополагания, язык, базовые ценности, верования, способности, навыки (умения) деятель­ности, обобщенные нормы поведения человека и его сообществ. Специфиче­ские качества ядра культуры каждой цивилизации можно считать характери­стиками ее исторического своеобразия. Своеобразие культур цивилизаций – достояние, исток и ресурс успехов каждого человека и всего человечества12.

---

Культуро-цивилизационная идентификация служит базовым уровнем множественной идентичности человека, предпосылкой для формирования сходного способа жизнеустройства больших совокупностей людей. Основными структурами, в которых материализуются качества культуры цивилизаций, стали города, агломерации, техника как «вторая природа». Своеобразие качеств культуры и способа жизнеустройства цивилизации передаются из поколения в поколение.

Цивилизация – не застывшая структура, а постоянно текучий процесс идентификации множеств людей с той или иной исторически своеобразной культурой; это также процесс социальных ее изменений – эволюции от прежних состояний к новым, которые позволяют успешно отвечать на но­вые вызовы. Это изменения не только индивидные и групповые, но и во вза­имоотношениях цивилизации с теми АСК-сообществами и их социальными институтами (прежде всего, с обществами и их государствами), которые она объемлет своей культурой и способом жизнеустройства людей.

Число этих институтов постоянно увеличивается, они овладевают ядром культуры цивилизаций, отчуждают его от человека, превращая его в одно­мерного, и негативно влияют на проявление качеств исторически своеобраз­ной культуры, подчас замещая их своими. В различных обществах и государ­ствах, вопреки содержанию их культуро-цивилизационного ядра, сложились резко различающиеся условия и качество жизни людей. В каждом обществе это происходит по-своему, при этом особую роль выполняют государствен­ные регуляторы развития культуры – образование, наука и техника, а научно-техническое развитие уже в ХХ в. приобрело турбулентно-вихревой харак­тер [4]. Понятия процессуальности и турбулентности вообще становятся до­статочно адекватными текучему характеру социокультурных объектов совре­менной эпохи. Все это влияет на успешность ответов цивилизаций на новые, рискоопасные вызовы. Обществам каждой цивилизации предстоит лучше со­гласовывать векторы активности их социальных институтов с содержанием ядра культуры своих цивилизаций. Возможно, чтобы избежать превращения обществ людей в множества одномерных существ, предстоит поворот от бес­конечной дифференциации институтов обществ к их неоинтеграции – соот­ветственно, содержанию ядра культуры цивилизации, ориентированной на развитие человека и его созидающей деятельности.

В условиях глобализации интенсифицировались взаимодействия между обществами, их экономиками и государствами. Конфликты между ними не­редко отождествляются с цивилизационными. Требуется осознать их раз‐

личия и уяснить необходимость таких норм взаимодействий между цивили­зациями, которые обеспечивают сохранение своеобразия культур каждой цивилизации и могут стать основанием сбалансированного развития много­полярного мира. К этому взывают угрозы существованию человечества и его цивилизаций (ядерные войны, вирусные пандемии, массовые мигра­ции в ареалы иных цивилизаций). Необходимы мониторинговые исследова­ния состояний и динамики цивилизаций, включая использование методоло­гии синергетики (например, ритмокаскадного подхода: см. [7]). На основе их результатов могут быть предложены нормы справедливых межцивилиза­ционных взаимодействий как основы многополярного развития современ­ного мира. По оценке действующего с 2018 г. президента Международной социологической ассоциации профессора Сари Ханафи (Бейрут), в эпоху множественных современностей требуется новая парадигма понимания процессов секуляризации и политического плюрализма [60].

Таким образом, предложенное понимание своеобразия цивилизаций позволяет выявить своеобразный характер цивилизации как феномена исто­рии. Это одновременно и культура, центрированная на человеке и его сози­дательной деятельности, и самая большая структурная единица человече­ства, не застывшая субстанция, а процессуально-текучая структура социо­культурных отношений между многими индивидами на основе их идентификации с ядром культуры13.

Хотелось бы надеяться, что разработка «Российского проекта цивилиза­ционного развития» поможет пониманию того, что гармоничное согласова­ние активности общественно-государственных институтов с качествами ядра культуры соответствующей цивилизации, а также становление норм спра­ведливого взаимодействия между цивилизациями могут значимо содейство­вать сохранению и развертыванию своеобразия культур всех цивилизаций как достояния и ресурса успехов каждого человека и всего человечества.

---

Актуальные направленияисследований своеобразия цивилизаций

На мой взгляд, требуется дополнительно исследовать обоснован­ность ряда выводов о состоянии и перспективах мировой истории и циви­лизаций, сделанных К. Ясперсом 70 лет назад, конкретизировать их и раз­работать новые аспекты. В числе актуальных остается вопрос о судьбе ря­да ценностей, которые первоначально выступали в форме мифологических идей-образов, после утверждения рационального мышления в осевое вре­мя. Я имею в виду прежде всего ценности и нормы так называемого кол­лективизма, которые нередко интерпретируют как архетип, подлежащий преодолению. Однако, не впадая в мифоидеологические крайности, кол­лективизм/индивидуализм можно рационально осмыслить как включен­ность (аффилированность) и/или обособленность (автономность) индивида по отношению к современным социокультурным структурам.

Известно, что для преодоления бессознательных мифологических предустановок массового сознания и подсознания требуется длительное ис­торическое время. Глубокий философский анализ их укорененности и способов их выявления дал профессор А.Ф. Лосев в известной книге «Диалектика мифа» [28]. Важно, не идеологизируя, исследовать, в какой ме­ре и почему мифологическое представление идей, слитное с нерациональ­ными образами, было преодолено или сохраняется в новых обличьях в су­ществующих цивилизациях, их культурах.

Требуется также конкретизировать, в чем состоит понимание способ­ности человека жить, опираясь на собственные силы, применительно к современным состояниям обществ и государств. Такую конкретизацию я нахожу в понимании цивилизаций Мерабом Мамардашвили. В 1984 г. в одном из докладов по проблеме сознания он, размышляя, как и Ясперс, о возможности антропологической катастрофы, сказал: «Цивилизация – весьма нежный цветок, весьма хрупкое строение, и в ХХ в. совершенно очевидно, что этому цветку, этому строению, по которому везде прошли трещины, угрожает гибель» [29, с. 107].

Поясняя свою оценку, российский философ обратил внимание на то, что «существует какая-то фундаментальная структура сознания, в силу чего на­блюдаемые разнородные… явления предстают как далеко идущие аналогии». Он выделил два типа ситуаций: описуемые, или нормальные, и неописуемые, или «ситуации со странностями». «Неописуемые (не поддающиеся описа­нию) ситуации можно назвать и ситуациями принципиальной неопределен­ности. При обособлении и реализации этого свойства в чистом виде они как раз и являются “черными дырами”, в которые могут попадать целые народы и обширные области человеческой жизни. Принцип, который упорядочивает ситуации этих двух типов, я назову принципом трех “К” – Картезия (Декарта),

Канта и Кафки. Первое “К” (Декарт): …“Оно, подвергая все остальное со­мнению, не только обнаруживает определенную зависимость всего происхо­дящего в мире (в том числе знания) от собственных действий человека, но и является исходным пунктом абсолютной достоверности и очевидности для любого мыслимого знания. В этом смысле человек – существо, способное сказать “я мыслю, я существую, я могу”; и есть возможность и условие мира, который он может понимать, в котором может по-человечески действовать, за что-то отвечать и что-то знать”» [29, с. 109–110].

Но это только присказка. А вот и сказка от Мераба: «С точки зрения об­щего смысла принципа трех “К” вся проблема человеческого бытия состоит в том, что нечто еще нужно (снова и снова) превращать в ситуацию, поддаю­щуюся осмысленной оценке и решению, например, в терминах этики и лич­ного достоинства, т.е. в ситуацию свободы или отказа от нее как одной из ее же возможностей» [Там же, с. 111]. И далее: «…по Декарту мыслить исклю­чительно трудно, в мысли нужно держаться14, ибо мысль есть движение и нет никакой гарантии, что из одной мысли может последовать другая в силу ка­кого-то рассудочного акта или умственной связи». Значит, самостоятельное мышление человека (индивида) нуждается в поддержках. «Цивилизация есть способ обеспечения такого рода “поддержек” мышления» [23, с. 114].

В итоге наш современник-философ сформулировал императив: проти­востоять инстинктам, свирепости и эгоизму собственной природы может «только гражданин, имеющий и реализующий право мыслить своим умом» [Там же, с. 117]. Возможно, говоря о цивилизации, Мераб имел в виду и объемлемые ею общество и государство, институты которых могут реально поддерживать способности человека мыслить своим умом или блокировать их.

Общество и государство в цивилизации. Действительная роль общества и государства в цивилизации мало изучена. Цивилизация – хотя и большой, но «хрупкий и нежный цветок». Как таковая она в наше время регулирует соблюдение цивилизационного порядка преимущественно через идентифика­цию людей с ее базовыми ценностями и нормами. Вместе с тем цивилизации наполнены обществами, но отличаются от них по своему содержанию.

Обратим внимание на АСК-универсалии общества. Общество (англ. society, нем. Gesellschaft, фр. société) как таковое в широком смысле, или в полном его объеме, есть максимально самодостаточное АСК-сообще­ство. Оно возникает из действий и взаимодействий индивидов и их групп (социальные, экономические, политические и иные взаимодействия образу­ют собственно социальность, или социум), осуществляемых в соответ­ствии с биологическими и социокультурными потребностями, ценностями, нормами их культуры как надбиологическими программами деятельности

---

людей. С возникновением государства как политической организации (ча­сти социума) общество обретает высокую степень организованности, ста­новится способным успешно отвечать на вызовы природной и социо­культурной среды. Государство, с одной стороны, рационализирует социо­культурный порядок и мышление населения, а с другой – нередко способствует сохранению прежних мифов и созданию новых. Его эффек­тивность зависит от соответствия (или несоответствия) правил действий государства ценностям и нормам культуры населения. Как правило, в об­ществе доминирует конституционный порядок, который регулирует инсти­туциональные порядки на всех уровнях. Тем самым общество и государ­ство, с одной стороны, рационализируют социокультурный порядок и мышление населения, а с другой – оттесняют неформализованные поряд­ки на первичные уровни жизни населения и его сообществ. То или иное со­отношение государства с культурой населения, ее ценностями и нормами составляет основное содержание многих исторических процессов, но мало представлено в трудах историков, обществоведов.

Ранее я выделил несколько принципов АСК-подхода, помогающих кон­кретизировать представление об обществе как субъектно-деятельностной, динамично-текучей реальности. Важнейшим из них является принцип не­полного соответствия биосоциокультурных характеристик индивида и ан­тропосоциокультурных характеристик общества [26, с. 6–7].

Цивилизация и социум в их соотношении с культурой. Из-за названно­го неполного соответствия обычно, но не всегда возникает раскол населения одного общества на две асимметричные ценностно-нормативные группы. Большинство членов данного общества продолжают поддерживать традици­онные ценности равного права на достоинство каждого человека, который идентифицирует себя с данной цивилизацией, и соответствующие нормы от­ношений к каждому человеку, включая право мыслить своим умом. С другой стороны, в обществе обособляются относительно небольшие группы его чле­нов, которые утверждают свои, иные ценности и нормы, утверждающие при­оритет данных групп по отношению к остальным, их право господствовать над остальными как менее достойными людьми или вообще не людьми, а лишь «говорящими животными». Это складывается довольно буднично, по мере дифференциации положения индивидов в социокультурных структурах общества на преимущественно аффилированных (включенных) и преимуще­ственно автономизированных (обособленных) индивидов. Группы автономи­зированных меньшинств, которые имеют значительные материальные ресур­сы и волю к власти, используют государство для утверждения своих обособ­ленных ценностей и норм, ориентируют его структуры на принуждение большинства к признанию преимуществ меньшинства.

Новый структурный поворот: от нескончаемой дифференциации к неоинтеграции? В разных цивилизациях эти процессы осуществляются по-своему, под воздействием множества факторов. Так, историки, сторонни­ки нелинейной социальной эволюции, выявили в ранних цивилизациях зна­чительное число «сложных безгосударственных альтернатив» [20, с. 37–38]. Но в реальной истории возобладала тенденция утверждения иерархической государственно-политической организации АСК-процессов: иерархия этих процессов нарастала, углубляя дифференциацию структур каждого обще­ства. Особенно в западной цивилизации процессы дифференциации каче­ственно ускорились с Нового времени, с началом научно-технической, про­мышленной революции, и приобрели характер бесконечных. Это сопрово­ждалось множественным расщеплением человека между умножающимися структурами, с которыми он аффилирован-идентифицирован. Аффилиация человека с АСК-структурами становилась его самоотчуждением от ре­зультатов своего труда, от других людей и от самого себя. Стал утверждать­ся тип «одномерного человека» (экономический человек и иные). Появи­лись и постмодернистские индивиды, максимально автономизирующиеся от АСК-структур и даже от своей «традиционной» биологической природы.

Возможно, однако, что само синергийное качество человека как БСК-существа имеет пределы дифференциации, выход за которые означает раз­рушение его целостности, прекращение его существования как человека. Тем самым может существовать императив целостности, который служит границей дифференциации человека, а при достижении ее предела поро­ждает самосохраняющий «застой» или инверсию эволюции – индивидов и их сообществ, в том числе всей цивилизации, – инверсию от нескончае­мой дифференциации к нео- или квазиинтеграции.

Можно предположить, что к настоящему времени в западных странах и в России исчерпан конструктивный потенциал структурных дифференциаций общества, а «чувствительные цветы» цивилизационных процессов в этих странах воспринимают потребность в повороте к неогуманистической реинтеграции структур обществ. Начало такого поворота характеризуется ломкой сложившихся высокодифференцированных АСК-сообществ и их интеграцией в качественно но­вые, синергийно сложные сетевые структуры, в которых возникают новые балан­сы положения человека в АСК-сообществах. Возможно, эти процессы и обнару­живаются в таких парадоксальных феноменах, как «кентавр-проблемы», «метабо­лизм», «нормальная аномия», «общество травмы» и др. Пока трудно сказать, насколько реальным станет обратное воздействие «хрупкого цветка» цивилизаций на жесткие общественно-государственные структуры и их процессы.

Мировая империя или мировой порядок? В качестве исследователь­ских задач выступает самостоятельный пласт не просто вопросов, а фунда­ментальных проблем о будущем существующих цивилизаций и их взаимо‐

отношений. Рассматривая их в контексте единства мировой истории, К. Ясперс уже 70 лет назад сосредоточил внимание на основной альтернати­ве: мировая империя или мировой порядок: «Мировая империя создает мир на Земле посредством одной-единственной власти, подчиняющей себе всех из какого-либо одного центра. Эта власть зиждется на насилии… Мировой порядок являет собой единство без единой власти… Порабощению всех из единого центра противостоит принятое всеми устройство, возникшее вслед­ствие отказа каждого от абсолютного суверенитета… Это самоограничение является условием свободы всех» [67, с. 208–209].

Философ отверг вариант мировой империи, привел весомые аргумен­ты против возражений о возможности мирового порядка, в том числе апеллируя к концепции вечного мира И. Канта, и реалистично перечислил опасности на пути к такому порядку, как и в случае отказа от него. В ре­зультате возможность создания мирового порядка он связал с философ­ской, экзистенциально-трансцендентной верой – в бога, в человека и его возможности в мире, в единство истории. Но «единое – это бесконечно да­лекая точка соотнесения, одновременно исток и цель, это единство транс­цендентности». Здесь же он уточнил, что понимает историю как «движе­ние между началом и концом», т.е., как выше я заметил, «исток и цель» можно читать: «начало и конец, или финиш» [Там же, с. 271].

Тем не менее Ясперс дал и более приземленную интерпретацию единства: оно – в «целостности мира человеческого бытия и созидания», ко­торая может открыться во «взаимосвязи всех людей в возможном понима­нии», основанном на коммуникации человека с человеком» [Там же].

Что надо сделать, чтобы стали реальными коммуникации между все­ми цивилизациями ради взаимопонимания между всеми людьми? – вот во­прос. Требуется изучить проекты ответов, претендующие на обоснован­ность. Так, небезынтересно было бы соотнести возможности гармонизации структур человечества на уровне его цивилизационного строения с анало­гичными возможностями на уровне обществ и государств. Например, с из­вестным проектом Дж. Сороса «Альянс во имя открытого общества» [51].

Хотелось бы надеяться, что разработка «Российского проекта цивилиза­ционного развития» рано или поздно приведет к пониманию того, что и «хрупкие цветы» цивилизаций могут значимо влиять на жесткие обще­ственно-государственные структуры, содействуя повороту к новой эпохе в развитии человека и его цивилизаций – эпохе подлинного становления че­ловека (Ясперс) или реального гуманизма (молодой Маркс).

***

В заключение отмечу возможные направления и уровни исследований в рамках «Российского проекта…».

Направления:

1. Теоретико-методологические подходы к пониманию цивилизаций и проектов их развития.

2. Пути саморазвития российско-евразийского цивилизационного процесса.

3. Реалии цивилизационного строения человечества и возможные способы его гармонизации.

В каждом направлении целесообразны исследования на таких уровнях:

1. антропологические предпосылки цивилизаций, их особенности в разных мировых цивилизациях, соотношение аффилиации и автоно­мизации человека по отношению к цивилизации и ее структурам, харак­тер идентификации в разных цивилизациях;

2. цивилизационные характеристики обществ и их государств, способы производства и преодоления мифов, поддержки или блокирования способностей человека;

3. своеобразие существующих в наше время мировых цивилизаций, их роль в развитии человека и общества, способность к взаимодействию с другими цивилизациями, возможности взаимных коммуникаций меж­ду всеми цивилизациями ради взаимопонимания между всеми людьми.

Приложение 1

Подходы в цивилизационных исследованиях

О широком интересе к проблемам цивилизаций и их развития свидетель­ствует уже тот факт, что в специализированном издании охарактеризованы труды более 600 российских ученых по данной проблематике [21]. Известны работы таких философов, как Н.В. Мотрошилова и В.М. Межуев: они направлены на углубленное понимание изучаемого объекта проблем и вме­сте с тем содержат различное понимание реальности мировой цивилизации (ср. [31, с. 71–73; 30, с. 337–342]. Сохраняют значительный интерес работы А.С. Ахиезера [3], А.П. Назаретяна [35]. Актуальны позиции зарубежных ис­следователей; см.: С. Айзенштадт [1], П. Сорокин [49], С. Хантингтон [61]. По ряду аспектов сохраняют актуальность коллективные труды, изданные под редакцией известных российских ученых, см.: М.В. Ильин [17], А.П. Да­выдов [12], Н.Н. Крадин [22], История России [18], О.И. Шкаратан [65].

Важную роль в активизации цивилизационных исследований сыграли организованные дискуссии по этой проблематике. Заметным опытом меж­дисциплинарных обсуждений стал круглый стол «Цивилизационный подход к российской истории: исследовательский потенциал, ограничения, опыт применения», состоявшийся в Институте российской истории в 2000 г. На­ряду с историками, в нем приняли участие известные философы, культуро­логи, политологи (А.С. Ахиезер, В.В. Ильин, А.С. Панарин), позиции кото­рых не ограничились российской историей и включали характеристику ме­тодологических проблем цивилизационных исследований в целом; сохраняют актуальность позиции ряда историков (см.: [41; 42; 64] и др.).

Так, Л.И. Семенникова в обзорном анализе состояния проблем циви­лизации в работах историков отметила: по сравнению с другими концеп­циями, давно используемыми западной исторической наукой, «несколько более плодотворно был использован цивилизационный подход (или, точнее, концепт цивилизации), который позволил в анализе исторических процессов повернуться к человеку, смягчить традиционный экономиче­ский детерминизм…

… Длительное время ведутся споры вокруг определения цивилизаций, противники цивилизационного подхода упирают на неконкретность этой базовой категории… Однако не может быть выражена в определении, столь же формализованном, как определение формации. Понятие формации уни­фицирует процесс исторического развития. Понятие “цивилизация”, наобо­рот, показывает разность и не может формулироваться на тех же принципах, поскольку должно, отражая многообразные исторические реалии, быть бо­лее пластичным. Оно в определенной мере должно носить “рамочный” ха­рактер, включая лишь наиболее общие, базовые элементы, при существен­ных различиях в деталях» [41, с. 30–32]15.

---

В монографии «Альтернативные пути к цивилизации», подготовленной международным авторским коллективом при методолого-организующей ро­ли российских историков, представлены интересные результаты в области нелинейной социальной эволюции, см. Коротаев [20, с. 24–83], Васильев [8, с. 96–114], Павленко [36, с. 115–129] и др.

Полезен опыт международной конференции «Россия и Европа: вопросы идентичности», состоявшейся в марте 2008 г. в Институте Европы РАН, ма­териалы которой опубликованы в одноименном сборнике [39]. В ней участ­вовали историки, экономисты, политологи, прежде всего международники, и некоторые социологи, но не философы. В статье, открывающей первый раздел сборника, руководитель Центра межцивилизационных исследований Института Европы РАН член-корреспондент РАН Т.Т. Тимофеев обрисовал весьма противоречивую картину дебатов о трендах цивилизационного раз­вития [56]. Тексты сборника демонстрируют такую противоречивость.

Отмечу позицию посла Словении в Российской Федерации Андрея Бенедейчича, выразившего «смущение» самой формулировкой темы, ко­торая подразумевает различия восприятия идентичностей и их акценти­рование, а осуществлявшееся в то время словенское председательство в Евросоюзе добивалось противоположных целей – «распространения со­знания славянского измерения нового расширенного Евросоюза и его но­вого соседства» [39, с. 16]. Отмечу и такие его тезисы, непривычные для внутрироссийского дискурса: «Мне приходится слышать высказывания о том, что вы своеобразные, поскольку являетесь многонациональной страной. Однако же, простите, вас, русских, более 80 % населения. В этом смысле вы скорее похожи на Словению, которая считается примером мо­ноэтнического государства». И еще: «Мы покинули бывшую Югославию также и потому, что нам надоело слушать разъяснения о том, что нужно жертвовать лучшим сегодня и завтра за счет новых танков, самолетов и неоколониализма в Косово. Мы все же хотели и стремимся к этому и сейчас, чтобы,по образцу скандинавских стран обеспечить достойную жизнь каждому нашему гражданину» [Там же, с. 18, 19].

Небезынтересна статья В.Л. Иноземцева о России и США как «осколках европейской цивилизации». Ю.В. Яковец представил обстоятельный анализ цивилизационной идентификации и перспектив партнерства России и Евро­пы. Социолог А.А. Галкин акцентировал необходимость научного подхода в цивилизационных исследованиях, учета становления европейской цивили­зации из нескольких протоцивилизаций, понимания, что проблемы ее буду­щего приходят в острые противоречия с проблемой наций-государств.

Приложение 2

Общественно-цивилизационный подход

В подытоживающем научном докладе Ю.В. Яковец резюмировал: «Рос­сийские ученые сформировали целостную систему взглядов на теорию, ис­торию и будущее цивилизаций (мировых, локальных и глобальной) и обос­новали сценарий их развития на период до середины XXI в.». Это нашло выражение в монографиях Ю.В. Яковца «У истоков новой цивилизации» (1993), «История цивилизаций» (1995–1997), «The Past and the Future of Civilizations», «Глобализация и взаимодействие цивилизаций» (2001–2003); Е.Б. Черняка «Цивилиография (наука о цивилизациях)» (1996); Н.Н. Моисе­ева «Судьба цивилизации: путь разума» (1998), «Быть или не быть челове­честву» (2001); в шеститомном труде Б.Н. Кузыка и Ю.В. Яковца «Цивили­зации: теория, история, диалог, будущее» (2006, 2008, 2009); в глобальном прогнозе «Будущее цивилизаций на период до 2050 года» (опубликован в 10 частях (2008–2009)); в учебнике Ю.В. Яковца и С.Н. Фараха «Диалог и партнерство цивилизаций»; в монографии Ю.В. Яковца, А.А. Акаева, А.Г. Савойского «Мир цивилизаций 2100 – научная утопия XXI века»; в ра­боте Ю.В. Яковца и Е.Е. Растворцева «Система долгосрочных целей устой­чивого развития цивилизаций».

Теоретические основы этих исследований изложены в первых двух то­мах пятитомника «Цивилизации: теория, история, диалог, будущее». «Ци­вилизационным членением мировой истории, – пишут Б.Н. Кузык и Ю.В. Яковец, – мы заменяем формационное, предложенное в свое время К. Марксом… цивилизация – это высшая ступень организации и развития человеческого общества, высшая и в логическом, и в историческом плане. Общество как совокупность взаимосвязанных, взаимодействующих лич­ностей состоит из ряда иерархических ступеней»: семьи; объединения лю­дей; этносы, нации; государства; цивилизации [23, с. 26, 86]. Иными сло­вами, вместо понятия «общественно-экономическая формация» использу­ется понятие «цивилизация», которое интерпретируется как общество в самом широком смысле слова. «Прежде всего, это общечеловеческая, глобальная цивилизация, выражающая единство рода человеческого, его исторической судьбы с того поворотного момента, когда человек перешел от присваивающего хозяйства (охоты, собирательства) к производящему (скотоводству, земледелию). Именно тогда он начал творить собственную историю, и мы уже можем говорить о существовании общества как тако­вого… Этот процесс, называемый в науке неолитической эволюцией, на­чался примерно в VIII тыс. до н. э. …достиг завершения лишь в ХХ в., когда глобализация сделала очевидным единство судьбы расплодившегося

вида Homo sapiens» [23, с. 25]. После неолитической стадии авторы выде­ляют несколько поколений локальных цивилизаций и второй историче­ский суперцикл, включающий средневековую, раннеиндустриальную, ин­дустриальную мировые цивилизации; их динамика предстает в виде спи­рали. Заключительная глава первого тома посвящена «цивилизационной динамике на севере Евразии».

Приложение 3

Экологическая катастрофа как толчок антропогенеза(гипотеза историков)

«Что же послужило причиной, пусковым механизмом для трансформа­ции в общем-то благополучного сообщества человекообразных обезьян в семейство гоминид? – задается вопросом автор подраздела “Преистория” “Всемирной истории” в шести томах и отвечает: – На логичное объяснение этого процесса претендует гипотеза экологической катастрофы. Согласно ей, примерно 5–6 млн. лет назад резкие геологические, геоморфологические и климатические изменения привели к существенной перестройке ланд­шафта в Африке. В восточной части континента произошло сильное сокра­щение или даже исчезновение лесного покрова, сопровождавшееся возник­новением естественных барьеров по линии геологических разломов, отме­ченных в настоящее время цепочкой восточноафриканских озер. Обитавшие здесь человекообразные обезьяны постепенно лишались привычной среды обитания. Часть их могла мигрировать, другая, возможно, вымерла, а какая-то под давлением указанных факторов оказалась способной к усвоению но­вых поведенческих стереотипов. В западной же части Африки, которой не коснулась произошедшая деградация лесов, они продолжали и продолжают свое существование до наших дней.

Согласно приведенным обобщениям, с указанного выше хронологиче­ского рубежа активизируются следующие факторы эволюции: чисто биоло­гические (половой отбор), приспособительные (прямохождение, утеря спе­циализации, смена пищевого состава, орудийная деятельность) и поведен­ческие (изменение системы иерархии и структурирования сообщества). В дальнейшем уже только количественного развития этих взаимообуслов­ленных факторов оказалось достаточно для того, чтобы сформировался но­вый социально-биологический феномен природы – человек. Археологиче­ски его появление фиксируется, по современным данным, по крайней мере, около 2,5 млн лет назад. Бесспорно, с этого времени (а скорее всего, еще раньше) начинается история человека и его культуры…

Кажущийся очевидным на современном бытовом уровне вопрос об от­личии человека от животного не так прост, когда исследователь оказывает­ся перед проблемой определения эволюционного статуса древнейших представителей человеческого рода. Попытки установить один, два или да­же комплекс чисто антропологических универсальных критериев человека (“гоминидная триада”), например, таких как определенный объем мозга, прямохождение, развитость кистей рук, не оказались результативными. За­частую с основывающимися на этих показателях определениями входили в противоречие археологические данные, характеризующие уровень мате­риальной культуры, которая сопутствовала тем или иным палеоантрополо­гическим находкам.

Археологические и антропологические данные составляют основу для установления философского критерия человека применительно к началь­ным этапам антропогенеза. Определяется этот критерий как способность к труду. Инстинктивные, животнообразные формы орудийной деятельности свойственны и для животных. Но труд человека как сознательная, система­тическая, целенаправленная и разнообразная деятельность, направленная на выживание и воспроизводство, имеет свою специфику. Последняя заключа­ется в существовании такого процесса производства, который включает в качестве обязательного компонента средства производства, какими бы примитивными они ни были. Для каменного века таковыми являются, например, изделия, представляющие собой промежуточные средства для изготовления законченных орудий.

Таким образом… Homo sapiens – современный вид человека – результат предшествующей эволюции рода Homo, которая длилась не менее двух миллионов лет. Согласно данным генетики, все современное человечество ведет начало от одной небольшой популяции, которая сформировалась на африканском континенте около 200 тыс. лет назад… Примерно 40–50 тыс. лет назад сапиенс заселяет практически весь Старый Свет». Подытоживая характеристику антропогенеза, автор раздела «Преистория» отметил сохра­нение двух подходов к изучению этого процесса: теории полицентризма (мультирегионализма, многолинейного филогенеза) и теории замещения (однолинейной эволюции), которой придерживается большинство палеоан­тропологов и археологов [2, с. 6–7].

Лапин Николай Иванович – доктор философских наук, главный научный сотрудник, Института философии РАН, член-корреспондент РАН.

109240, Россия, Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.

Nikolay I. Lapin – Sc.D. in Philosophy, corresponding member RAS, Chief research fellow, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences.

109240, 12/1 Goncharnaya str., Moscow, Russia.

lapin@iphras.ru

Список литературы

1. Eisenstadt S. The origins and university of axial age civilizations. Albany N.Y., 1986.

2. Амирханов Х.А. Преистория // Всемирная история: в 6 т. Т. 1. Древний мир. М.: Наука, 2011. С. 15–61.

3. Ахиезер А.С. Труды. М.: Новый хронограф, 2006. 480 с.

4. Батурин Ю.М. (отв. ред.) Вихревая динамика развития науки и техники. Рос­сия / СССР. Первая половина ХХ в.: в 2 т. Т. 1. Турбулентная история науки и техники. Саратов: Амирит, 2018. 658 с.

5. Бауман З. Текучая современность. СПб.: Питер, 2008. 240 с.

6. Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. Философия, наука, рели­гия. М.: Наука, 1980. 333 с.

7. Буданов В.Г. Методология синергетики в постнеклассической науке и в образо­вании. М.: ЛЕЛАНД, 2017. 272 с.

8. Васильев Л.С. Восток и Запад в истории (основные параметры проблематики) // Альтернативные пути к цивилизации / Ред. Н.Н. Крадин, А.В. Коротаев и др. М.: Логос, 2000. С. 96–114.

9. Всемирная история: в 6 т. / Гл. ред. А.О. Чубарьян. Т. 1. М.: Наука, 2011. 822 с.

10. Гайденко П.П. Человек и история в экзистенциальной философии Карла Яспер­са / Вступ. статья // Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Политиздат, 1991. С. 9–10.

11. Гуревич П.С., Спирова Э.М. Идентичность как социальный и антропологиче­ский феномен. М.: Канон, 2015. 368 с.

12. Давыдов А.П. (сост). В поисках теории российской цивилизации: памяти А.С. Ахиезера. М.: Новый хронограф, 2009. 400 с.

13. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические от­ношения славянского мира к романно-германскому. СПб: Изд-во С.-Петербург­ского ун-та, 1971. 629 с.

14. Дробижева Л.М. (отв. ред.) Гражданская, этническая и религиозная идентич­ность: вчера, сегодня, завтра. М.: РОССПЭН, 2013. 485 с.

15. Ерасов Б.С. (сост.) Сравнительное изучение цивилизаций. Хрестоматия, уч. пос. М.: Аспект-Пресс, 2001. 556 с.

16. Ерасов Б.С. Цивилизации: универсалии и самобытность. М.: Наука, 2002. 524 с.

17. Ильин В.В., Ахиезер А.С. Российская цивилизация: содержание, границы, воз­можности. М.: Изд-во Моск. ун-та, 2000. 304 с.

18. История России: теоретические проблемы. Вып. 1. Российская цивилизация: опыт исторического и междисциплинарного изучения / Отв. ред. А.С. Сеняв­ский. М.: Наука, 2002. 240 с.

19. Каган М.С. Введение в историю мировой культуры. 2-е изд. СПб.: Петрополис, 2003. Книга 1. 368 с.

20. Коротаев А.В. и др. Альтернативы социальной эволюции (вводные замечания) // Крадин Н.Н. и др. (ред) Альтернативы социальной эволюции // Альтернативные пути к цивилизации / Ред. Н.Н. Крадин, А.В. Коротаев и др. М.: Логос, 2000. С. 24–83.

21. Костяев А.И., Максимова И.Ю. Современная российская цивилизациология. Подходы, проблемы, понятия. М.: ЛКИ, 2008. 328 с.

22. Крадин Н.Н. и др. (ред.) Альтернативные пути к цивилизации. М.: Логос, 2000. 368 с.

23. Кузык Б.Н., Яковец Ю.В. Цивилизации: теория, история, диалог, будущее.  Учебник: в 2 т. Т. I. М.: Институт экономических стратегий, 2006. 768 с.

24. Лапин Н.И. (а) Фундаментальные ценности цивилизационного выбора в XXI сто­летии. Часть 1. Человеческая цивилизация перед выбором конфигурации фунда‐

ментальных ценностей. Часть 2. Аксиологические предпосылки цивилизаци­онного выбора России // Вопросы философии. 2015. № 4, 6.

25. Лапин Н.И. (б) Человеческая цивилизация перед выбором новой конфигурации фундаментальных ценностей // Россия на пути консолидации. Сб. статей. /  Отв. ред. А.А. Гусейнов, А.В. Смирнов, Б.О. Николаичев. СПб., 2015. С. 7–22.

26. Лапин Н.И. Антропосоциокультурный эволюционизм – метатеоретический прин­цип изучения сообществ людей // Социологические исследования. 2018. С. 3–13.

27. Лапин Н.И. Своеобразие культур цивилизаций – достояние и ресурс каждого человека и всего человечества // Вопросы философии. 2020. № 10. С. 5–16.

28. Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Из ранних произведений / Отв. ред. А.А. Тахо-Годи. М.: Правда, 1990. С. 393–599.

29. Мамардашвили М.К. Сознание и цивилизации // Как я понимаю философию. М.: Прогресс, 1990. 368 с.

30. Межуев В.М. История, цивилизация, культура: опыт философского истолкова­ния. СПб.: СПБГУП, 2011. 440 с.

31. Мотрошилова Н.В. Цивилизация и варварство в эпоху глобальных кризисов. М.: Канон+, 2010. 480 с.

32. Мчедлов М.П. (сост., отв. ред.) Российская цивилизация. Этнокультурные и духов­ные аспекты. Энциклопедический словарь. М.: Респбулика, 2001. 544 с.

33. Мчедлов М.П. (сост., отв. ред.) Российская цивилизация. Учеб. пос. для вузов. М.: Академический проект, 2003. 656 с.

34. Назаретян А.П. Антропология насилия и культура самоорганизации. Очерки по эволюционно-исторической психологии. М.: ЛКИ, 2007. 256 с.

35. Назаретян А.П. Цивилизационные кризисы в контексте универсальной исто­рии. М.: Мир, 2004. 367 с.

36. Павленко Ю.В. Происхождение цивилизации: альтернативные пути / Ред. Н.Н. Крадин, А.В. Коротаев и др. М.: Логос, 2000. С. 115–129.

37. Пащенко В.Я. Идеология евразийства. М.: Изд-во МГУ, 2000. 448 с.

38. Пелипенко А.А., Яковенко И.Г. Культура как система. М.: Языки русской культу­ры, 1998. 376 с.

39. Россия и Европа: вопросы идентичности. / Отв. ред. А.А. Громыко. М.: Ин-т Европы РАН, 2008. 212 с.

40. Семененко И.С. Идентичность как категория политической науки: опыт кон­цептуализации // Политическая идентичность и политика идентичности: в 2 т. Т. 1. М.: РОССПЭН, 2011. 208 с.

41. Семенникова Л.И. Концепт цивилизации в современной историографической ситуации в России // История России: теоретические проблемы. Вып. 1. Рос­сийская цивилизация: опыт исторического и междисциплинарного изучения / Отв. ред. А.С. Сенявский. М.: ИМЭМО РАН, 2002. С. 28–45.

42. Сенявский А.С. Цивилизационный подход к российской истории: теоретико-методологические аспекты // История России: теоретические проблемы. Вып. 1. Российская цивилизация: опыт исторического и междисциплинарного изучения / Отв. ред. А.С. Сенявский. М.: ИМЭМО РАН, 2002. С. 59–68.

43. Смирнов А.В. (а) Всечеловеческое vs общечеловеческое. М.: Садра, 2019. 216 с.

44. Смирнов А.В. (б) Процессуальная логика. М.: Садра, 2019. 160 с.

45. Смирнова Н.М. Цивилизационная идентичность как методологическая пробле­ма социальной философии // Вопросы социальной теории. Научный альманах / Под ред. Ю.М. Резника. Т. Х. М.: Институт философии РАН. 2018. С. 59–68.

46. Соловьев Э.Ю. Категорический императив нравственности и права. М.: Про­гресс-Традиция, 2005. С. 243-346.

47. Сорокин П. Личность, общество и культура как неразрывная триада // Человек. Цивилизация. Общество. М.: Политиздат, 1992. С. 218–219.

48. Сорокин П. Социологические теории современности. М.: ИНИОН РАН, 1992. 194 с.

49. Сорокин П. (а) Социальная и культурная динамика: исследование изменений в больших системах искусства, истины, этики, права и общественных отноше­ний / Пер. с англ. М.: Академический проект, 2000. 1056 с.

50. Сорокин П. (б) Классификация основных форм интеграции элементов культу­ры // Социальная и культурная динамика: исследование изменений в больших системах искусства, истины, этики, права и общественных отношений / Пер. с англ. М.: Академический проект, 2000. С. 21–39.

51. Сорос Дж. Открытое общество. Реформируя глобальный капитализм. М.: Аль­пина Бизнес Букс, 2000. 458 с.

52. Старр Ч. Древние цивилизации. М.: Центрполиграф, 2017. 319 с.

53. Степанянц М.Т. Множественность модернизаций // Межкультурная филосо­фия: истоки, методология, проблематика, перспективы. М.: Восточная литера­тура, 2020. 183 с.

54. Степин В.С. (а) Научная картина мира // Степин В.С. Теоретическое знание. М.: Академический проект, 2000. С. 188–231.

55. Степин В.С. (б) Универсальный эволюционизм – основа современной научной картины мира // Теоретическое знание. М.: Академический проект, 2000. С. 641–671.

56. Тимофеев Т.Т. Парадигмы современной цивилиографии (некоторые аспекты дебатов о трендах цивилизационного развития) // Россия и Европа: вопросы идентичности / Отв. ред. А.А. Громыко. М.: Ин-т Европы РАН, 2008. С. 21–27.

57. Титаренко М. Россия и Китай: роль в межцивилизационном диалоге // Альма­нах «Вызовы XXI века». 2006. С. 108–116.

58. Тишков В.А. Российский народ. История и смысл национального самосознания. М.: Наука, 2013. 650 с.

59. Хайдеггер М. Время картины мира // Новая технократическая волна на Западе / Сост. П.С. Гуревич. М.: Институт философии АН СССР, 1986. С. 93–118.

60. Ханафи С. Глобальная социология: навстречу новым направлениям // Социоло­гические исследования. 2019. № 8. С. 3–7.

61. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М.: АСТ, 2018. 640 с.

62. Цивилизация и модернизация / Редкол.: Н.И. Лапин, Хэ Чуаньци. М.: ИФРАН, 2013. 197 с.

63. Шубкин В.Н. Насилие и свобода. Социологические очерки. М.: На Воробьевых горах, 1996. С. 7–10.

64. Шемякин Я.Г. Типы межцивилизационного взаимодействия в «пограничных» цивилизациях: Россия и Ибероамерика в сравнительно-исторической перспек­тиве // История России: теоретические проблемы. Вып. 1. Российская цивили­зация: опыт исторического и междисциплинарного изучения / Отв. ред. А.С. Сенявский. М.: Наука, 2002. С. 191–221.

65. Шкаратан О.И. и др. (сост., ред.) Россия как цивилизация: материалы к раз­мышлению. М.: Мир России, 2015.

66. Яковец Ю.В. Новое видение истории, теории и будущего цивилизаций на тер­ритории России. М.: Проспект, 2018. 64 с.

67. Ясперс К. Истоки истории и ее цель // Смысл и назначение истории. М.: Поли­тиздат, 1991. С. 28–286.

68. Ясперс К. Философская вера // Смысл и назначение истории. М.: Политиздат, 1991. С. 420–508.

References

1. Eisenstadt S. The origins and university of axial age civilizations. Albany N.Y., 1986.

2. Amirhanov H.A. Preistoriya // Vsemirnaya istoriya: v 6 t. T. 1. Drevnij mir. M.: Nauka, 2011. S. 15–61.

3. Ahiezer A.S. Trudy. M.: Novyj hronograf, 2006. 480 s.

4. Baturin Yu.M. (otv. red.) Vihrevaya dinamika razvitiya nauki i tekhniki. Rossiya / SSSR. Pervaya polovina HKH v.: v 2 t. T. 1. Turbulentnaya istoriya nauki i tekhniki. Saratov: Amirit, 2018. 658 s.

5. Bauman Z. Tekuchaya sovremennostʼ. SPb.: Piter, 2008. 240 s.

6. Bongard-Levin G.M. Drevneindijskaya civilizaciya. Filosofiya, nauka, religiya. M.: Nauka, 1980. 333 s.

7. Budanov V.G. Metodologiya sinergetiki v postneklassicheskoj nauke i v obrazovanii. M.: LELAND, 2017. 272 s.

8. Vasilʼev L.S. Vostok i Zapad v istorii (osnovnye parametry problematiki) // Alʼternativnye puti k civilizacii / Red. N.N. Kradin, A.V. Korotaev i dr. M.: Logos, 2000. S. 96–114.

9. Vsemirnaya istoriya: v 6 t. / Gl. red. A.O. Chubarʼyan. T. 1. M.: Nauka, 2011. 822 s.

10. Gajdenko P.P. Chelovek i istoriya v ekzistencialʼnoj filosofii Karla Yaspersa / Vstup. statʼya // Yaspers K. Smysl i naznachenie istorii. M.: Politizdat, 1991. S. 9–10.

11. Gurevich P.S., Spirova E.M. Identichnostʼ kak socialʼnyj i antropologicheskij fenomen. M.: Kanon, 2015. 368 s.

12. Davydov A.P. (sost). V poiskah teorii rossijskoj civilizacii: pamyati A.S. Ahiezera. M.: Novyj hronograf, 2009. 400 s.

13. Danilevskij N.Ya. Rossiya i Evropa. Vzglyad na kulʼturnye i politicheskie otnosheniya slavyanskogo mira k romanno-germanskomu. SPb.: Izd-vo S.-Peterburgskogo un-ta, 1971. 629 s.

14. Drobizheva L.M. (otv. Red.) Grazhdanskaya, etnicheskaya i religioznaya identichnostʼ: vchera, segodnya, zavtra. M.: ROSSPEN, 2013. 485 s.

15. Erasov B.S. (sost.) Sravnitelʼnoe izuchenie civilizacij. Hrestomatiya, uch. pos. M.: Aspekt-Press, 2001. 556 s.

16. Erasov B.S. Civilizacii: universalii i samobytnostʼ. M.: Nauka, 2002. 524 s.

17. Ilʼin V.V., Ahiezer A.S. Rossijskaya civilizaciya: soderzhanie, granicy, vozmozhnosti. M.: Izd-vo Mosk. un-ta, 2000. 304 s.

18. Istoriya Rossii: teoreticheskie problemy. Vyp. 1. Rossijskaya civilizaciya: opyt istoricheskogo i mezhdisciplinarnogo izucheniya / Otv. red. A.S. Senyavskij. M.: Nauka, 2002. 240 s.

19. Kagan M.S. Vvedenie v istoriyu mirovoj kulʼtury. 2-e izd. SPb.: Petropolis, 2003. Kniga 1. 368 s.

20. Korotaev A.V. i dr. Alʼternativy socialʼnoj evolyucii (vvodnye zamechaniya) // Kradin N.N. i dr. (red) Alʼternativy socialʼnoj evolyucii // Alʼternativnye puti k civilizacii / Red. N.N. Kradin, A.V. Korotaev i dr. M.: Logos, 2000. S. 24–83.

21. Kostyaev A.I., Maksimova I.Yu. Sovremennaya rossijskaya civilizaciologiya. Podhody, problemy, ponyatiya. M.: LKI, 2008. 328 s.

22. Kradin N.N. i dr. (red) Alʼternativnye puti k civilizacii. M.: Logos, 2000. 368 s.

23. Kuzyk B.N., Yakovec Yu.V. Civilizacii: teoriya, istoriya, dialog, budushchee.  Uchebnik v 2 t. T. I. M.: Institut ekonomicheskih strategij, 2006. 768 s.

24. Lapin N.I. (a) Fundamentalʼnye cennosti civilizacionnogo vybora v XXI stoletii. Chastʼ 1. Chelovecheskaya civilizaciya pered vyborom konfiguracii fundamentalʼnyh cennostej. Chastʼ 2. Aksiologicheskie predposylki civilizacionnogo vybora Rossii // Voprosy filosofii. 2015. № 4, 6.

25. Lapin N.I. (b) Chelovecheskaya civilizaciya pered vyborom novoj konfiguracii fundamentalʼnyh cennostej // Rossiya na puti konsolidacii. Sb. statej /  Otv. red. A.A. Gusejnov, A.V. Smirnov, B.O. Nikolaichev. SPb., 2015. S. 7–22.

26. Lapin N.I. Antroposociokulʼturnyj evolyucionizm – metateoreticheskij princip izucheniya soobshchestv lyudej // Sociologicheskie issledovaniya. 2018. S. 3–13.

27. Lapin N.I. Svoeobrazie kulʼtur civilizacij – dostoyanie i resurs kazhdogo cheloveka i vsego chelovechestva // Voprosy filosofii. 2020. № 10. S. 5–16.

28. Losev A.F. Dialektika mifa // Iz rannih proizvedenij / Otv. red. A.A. Taho-Godi. M.: Pravda, 1990. S. 393–599.

29. Mamardashvili M.K. Soznanie i civilizacii // Kak ya ponimayu filosofiyu. M.: Progress, 1990. 368 s.

30. Mezhuev V.M. Istoriya, civilizaciya, kulʼtura: opyt filosofskogo istolko-vaniya. SPb.: SPBGUP, 2011. 440 s.

31. Motroshilova N.V. Civilizaciya i varvarstvo v epohu globalʼnyh krizisov. M.: Kanon+, 2010. 480 s.

32. Mchedlov M.P. (sost., otv. red.) Rossijskaya civilizaciya. Etnokulʼturnye i duhovnye aspekty. Enciklopedicheskij slovarʼ. M.: Respbulika, 2001. 544 s.

33. Mchedlov M.P. (sost., otv. red.) Rossijskaya civilizaciya. Ucheb. pos. dlya vuzov. M.: Akademicheskij proekt, 2003. 656 s.

34. Nazaretyan A.P. Antropologiya nasiliya i kulʼtura samoorganizacii. Ocherki po evolyucionno-istoricheskoj psihologii. M.: LKI, 2007. 256 s.

35. Nazaretyan A.P. Civilizacionnye krizisy v kontekste universalʼnoj istorii. M.: Mir, 2004. 367 s.

36. Pavlenko Yu.V. Proiskhozhdenie civilizacii: alʼternativnye puti / Red. N.N. Kradin, A.V. Korotaev i dr. M.: Logos, 2000. S. 115–129.

37. Pashchenko V.Ya. Ideologiya evrazijstva. M.: Izd-vo MGU, 2000. 448 s.

38. Pelipenko A.A., Yakovenko I.G. Kulʼtura kak sistema. M.: Yazyki russkoj kulʼtury, 1998. 376 s.

39. Rossiya i Evropa: voprosy identichnosti / Otv. red. A.A. Gromyko. M.: In-t Evropy RAN, 2008. 212 s.

40. Semenenko I.S. Identichnostʼ kak kategoriya politicheskoj nauki: opyt konceptualizacii // Politicheskaya identichnostʼ i politika identichnosti: v 2 t. T. 1. M.: ROSSPEN, 2011. 208 s.

41. Semennikova L.I. Koncept civilizacii v sovremennoj istoriograficheskoj situacii v Rossii // Istoriya Rossii: teoreticheskie problemy. Vyp. 1. Rossijskaya civilizaciya: opyt istoricheskogo i mezhdisciplinarnogo izucheniya / Otv. red. A.S. Senyavskij. M.: IMEMO RAN, 2002. S. 28–45.

42. Senyavskij A.S. Civilizacionnyj podhod k rossijskoj istorii: teoretiko-metodologicheskie aspekty // Istoriya Rossii: teoreticheskie problemy. Vyp. 1. Rossijskaya civilizaciya: opyt istoricheskogo i mezhdisciplinarnogo izucheniya / Otv. red. A.S. Senyavskij. M.: IMEMO RAN, 2002. S. 59–68.

43. Smirnov A.V. (a) Vsechelovecheskoe vs obshchechelovecheskoe. M.: Sadra, 2019. 216 s.

44. Smirnov A.V. (b) Processualʼnaya logika. M.: Sadra, 2019. 160 s.

45. Smirnova N.M. Civilizacionnaya identichnostʼ kak metodologicheskaya problema socialʼnoj filosofii // Voprosy socialʼnoj teorii. Nauchnyj alʼmanah / Pod red. Yu.M. Reznika. T. X. M.: Institut filosofii RAN. 2018. S. 59–68.

46. Solovʼev E.Yu. Kategoricheskij imperativ nravstvennosti i prava. M.: Progress-Tradiciya, 2005. S. 243–346.

47. Sorokin P. Lichnostʼ, obshchestvo i kulʼtura kak nerazryvnaya triada // Chelovek. Civilizaciya. Obshchestvo. M.: Politizdat, 1992. S. 218–219.

48. Sorokin P. Sociologicheskie teorii sovremennosti. M.: INION RAN, 1992. 194 s.

49. Sorokin P. (a) Socialʼnaya i kulʼturnaya dinamika: issledovanie izmenenij v bolʼshih sistemah iskusstva, istiny, etiki, prava i obshchestvennyh otnoshenij. Per. s angl. M.: Akademicheskij proekt, 2000. 1056 s.

50. Sorokin P. (b) Klassifikaciya osnovnyh form integracii elementov kulʼtury // Socialʼnaya i kulʼturnaya dinamika: issledovanie izmenenij v bolʼshih sistemah iskusstva, istiny, etiki, prava i obshchestvennyh otnoshenij / Per. s angl. M.: Akade-micheskij proekt, 2000. S. 21–39.

51. Soros Dzh. Otkrytoe obshchestvo. Reformiruya globalʼnyj kapitalizm. M.: Alʼpina Biznes Buks, 2000. 458 s.

52. Starr Ch. Drevnie civilizacii. M.: Centrpoligraf, 2017. 319 s.

53. Stepanyanc M.T. Mnozhestvennostʼ modernizacij // Mezhkulʼturnaya filosofiya: istoki, metodologiya, problematika, perspektivy. M.: Vostochnaya literatura, 2020. 183 s.

54. Stepin V.S. (a) Nauchnaya kartina mira // Stepin V.S. Teoreticheskoe znanie. M.: Akademicheskij proekt, 2000. S. 188–231.

55. Stepin V.S. (b) Universalʼnyj evolyucionizm – osnova sovremennoj nauchnoj kartiny mira // Teoreticheskoe znanie. M.: Akademicheskij proekt, 2000. S. 641–671.

56. Timofeev T.T. Paradigmy sovremennoj civiliografii (nekotorye aspekty debatov o trendah civilizacionnogo razvitiya) // Rossiya i Evropa: voprosy identichnosti / Otv. red. A.A. Gromyko. M.: In-t Evropy RAN, 2008. S. 21–27.

57. Titarenko M. Rossiya i Kitaj: rolʼ v mezhcivilizacionnom dialoge // Alʼmanah «Vyzovy XXI veka». 2006. S. 108–116.

58. Tishkov V.A. Rossijskij narod. Istoriya i smysl nacionalʼnogo samosoznaniya. M.: Nauka, 2013. 650 s.

59. Hajdegger M. Vremya kartiny mira // Novaya tekhnokraticheskaya volna na Zapade / Sost. P.S. Gurevich. M.: Institut filosofii AN SSSR, 1986. S. 93–118.

60. Hanafi S. Globalʼnaya sociologiya: navstrechu novym napravleniyam // Socio-logicheskie issledovaniya. 2019. № 8. S. 3–7.

61. Hantington S. Stolknovenie civilizacij. M.: AST, 2018. 640 s.

62. Civilizaciya i modernizaciya / Redkol.: N.I. Lapin, He Chuanʼci. M.: IFRAN, 2013. 197 s.

63. Shubkin V.N. Nasilie i svoboda. Sociologicheskie ocherki. M.: Na Vorobʼevyh gorah, 1996. S. 7–10.

64. Shemyakin Ya.G. Tipy mezhcivilizacionnogo vzaimodejstviya v «pogranichnyh» civilizaciyah: Rossiya i Iberoamerika v sravnitelʼno-istoricheskoj perspektive // Istoriya Rossii: teoreticheskie problemy. Vyp. 1. Rossijskaya civilizaciya: opyt istoricheskogo i mezhdisciplinarnogo izucheniya / Otv. red. A.S. Senyavskij. M.: Nauka, 2002. S. 191–221.

65. Shkaratan O.I. i dr. (sost., red.) Rossiya kak civilizaciya: materialy k razmyshleniyu. M.: Mir Rossii, 2015.

66. Yakovec Yu.V. Novoe videnie istorii, teorii i budushchego civilizacij na territorii Rossii. M.: Prospekt, 2018. 64 s.

67. Yaspers K. Istoki istorii i ee celʼ // Smysl i naznachenie istorii. M.: Politizdat, 1991. S. 28–286.

68. Yaspers K. Filosofskaya vera // Smysl i naznachenie istorii. M.: Politizdat, 1991. S. 420–508.