Н.А. Касавина

О «втором дыхании» цивилизационного развития (размышления о докладе Н.И. Лапина)

Nadezhda A. Kasavina

On the “second wind” of civilizational development(reflections on the report of N.I. Lapin)

Текст представляет собой отклик на некоторые положения доклада Н.И. Лапина, подготовленного для обсуждения теоретических оснований «Российского проекта цивилизационного развития» (Институт философии РАН). В продолжение методо­логических поисков Н.И. Лапина более подробно рассматриваются взгляды К. Ясперса, касающиеся исторического развития цивилизации, в созвучии с логико-смысловым подходом и концепцией всечеловеческого А.В. Смирнова, а также в контексте проблемы цивилизационного единства через феномен трансверсального разума (В. Вельш). Концепция исторического развития К. Ясперса позволяет сде­лать вывод, что отличием первого осевого времени является становление культур­ной самобытности, локального культурного самосознания как результата пути ци­вилизации к трансцендентному. Второе осевое время тяготеет к формированию всечеловеческой цивилизации, трансверсально «собирающей» локальные культур­ные достижения. В современный период важнейшим фактором этого формирования является прогресс в области науки и техники, определяющий магистральные пути цивилизационного развития. На социально-гуманитарные науки при этом ложится миссия обеспечения культурного диалога, участия в общем процессе обсуждения актуальных проблем современности. Глобализацию можно мыслить как взаимодей­ствие, в том числе взаимодействие проектов дальнейшего мирового развития с уче­том как уникальных культурных особенностей и истории цивилизаций, так и их со­существования в мировом целом.

Ключевые слова: цивилизация, цивилизационное развитие, осевое время, К. Ясперс, всечеловеческое, трансверсальность цивилизации.

The text is a response to some of the passages of the report by N.I. Lapin, which was pre­pared for discussion of the methodological grounds of the “Russian Civilizational Devel­opment Project” (Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences). In the

continuation of the methodological searches of N.I. Lapin, the concept of the historical development of the civilization of K. Jaspers is considered in more detail in accordance with the all-human idea of A.V. Smirnov, as well as in the context of the justification of civilizational unity through the phenomenon of transversal reason (V. Welsh). Based on these ideas, the justification for the importance of constructing the unity of world civiliza­tion, which should take place not through the priority of individual cultures, countries or their associations, but on the basis of their originality, is provided. The concept of histori­cal development of K. Jaspers allows us to conclude that the distinction of the first axial time is the formation of cultural identity, local cultural self-awareness as a result of the path of civilization to the transcendent.

The second axial time tends to the formation of an all-human civilization, transversely “collecting” local cultural achievements. In modern times, the most important factor in this formation is the progress in science and technology, which determines the main paths of civilizational development. At the same time, the social and humanitarian sciences have a mission to ensure cultural dialogue and participate in the general process of dis­cussing the current problems of our time. Globalization can be thought of as interaction, including the interaction of projects of further world development, taking into account both the unique cultural features and the history of civilizations, and their coexistence in the world as a whole.

Keywords: civilization, civilizational development, axial time, K. Jaspers, all-human, transversality of civilization.

Эпиграфом к докладу Н.И. Лапина вполне могли бы послужить следую­щие слова: «Человеческое существо – не скорое существо, оно распластано на большие пространства и времена…» [3, с. 192]. М. Мамардашвили гово­рит об этом не только в контексте индивидуального развития личности, но обращаясь и к культурно-историческому ее взрослению. Н.И. Лапин избрал для себя весьма сложную задачу: проследить, осмыслить методологические основания исследования и понимания этого «долгого» пути человека, пути, соразмерного становлению культуры и цивилизации.

Текст Н.И. Лапина дает представление о масштабности авторского за­мысла, направленного на сопряжение ключевых философских концепций ис­следования цивилизации, собственного антропосоциокультурного ее понима­ния и логико-смыслового подхода А.В. Смирнова. С опорой на эту методоло­гию цивилизация трактуется как «самое большое антропосоциокультурное сообщество людей, которое имеет культуру – смысловую основу и включает самоорганизующиеся процессы идентификации множеств людей на основа­нии совокупности отношений между ними». Триаде «человек – культура – со­циальные отношения» отводится определяющая роль в интерпретации разви­тия цивилизации. Это важный пункт общей методологии проекта, который можно анализировать и дополнять в разных направлениях.

Ключевым вопросом, который лейтмотивом проходит через текст доклада, является следующий: как строить исследования в рамках проекта – двигаться от понятий и сложившихся представлений или от проблем совре­менной цивилизации и необходимости их решения? Одно, несомненно, свя‐

зано с другим, и тем не менее очевидно предпочтение последнего. Именно поэтому, рассматривая теоретико-методологические проблемы исследова­ния цивилизации, Н.И. Лапин акцентирует внимание, с одной стороны, на проекте всечеловеческого развития А.В. Смирнова, основанном на ценно­сти и различии логик смыслополагания в культурах16, а с другой – на кон­цепции развертывания мировой истории К. Ясперса. К. Ясперс свое иссле­дование начинает с постановки проблемы единства истории и в этом русле движется к понятию осевого времени. А.В. Смирнов исходит из проблемы отсутствия проекта многоцивилизационного мира, что ставит под угрозу устойчивость многополярной цивилизации [6, с. 23, 24]. Разработка такого проекта подразумевает сохранение многообразия и богатства проявлений человеческого духа, «открывшего себя в многообразии логик, развернутых как многообразие культур» [Там же, с. 204].

Можно увидеть созвучие экзистенциальной версии единства истории К. Ясперса и концепции А.В. Смирнова о различии всечеловеческого и об­щечеловеческого в понимании цивилизации и необходимости преодоления приоритета последнего в разработке проектов ее развития. Авторы в своих работах, отстоящих друг от друга более чем на полвека, исходя из разных социокультурных реалий, осуществляют поиск возможности существова­ния мировой цивилизации, базирующейся на множественности оснований и векторов ее становления как целого, объединяющего взаимодействую­щие составляющие.

Стремление к конструированию единства истории К. Ясперс связывает с экзистенциальной потребностью человека и сообщества в осмысленности и упорядоченности универсума, благодаря чему становится возможным самопонимание и самоопределение как человека, так и культуры. Различные теории всемирной истории трактуются Ясперсом как попытки обретения эк­зистенциальной устойчивости через поиск смысла истории. «Если мы не хо­тим, чтобы история распалась для нас на ряд случайностей, на бесцельное появление и исчезновение, на множество ложных путей, которые никуда не ведут, то от идеи единства в истории отказаться нельзя» [9, c. 266].

В свете обозначенного Н.И. Лапиным определения цивилизации культу­ра является источником и результатом такой осмысленности, которая делает возможным ориентирование в мире как индивидуального, так и социально­го субъекта. Отказ от утверждения общности человечества в понимании своей судьбы, согласно К. Ясперсу, ставит под угрозу возможность меж­культурного взаимопонимания и может привести к самым трагическим и непоправимым следствиям для глобальной цивилизации. Философ ищет

---

выход к этой общности на пути одухотворения культуры, устанавливая па­раллельность в универсальном развитии, которое охватывает культурный мир как целое. Пожалуй, наиболее точно выразил эту сторону ясперсовской концепции культуры С.С. Аверинцев: «осевое время открывает всечелове­ческое единство как великую идею» [2, с. 622; 1, с. 439]. Осевое время – уверенный шаг во всеобщее.

К. Ясперс остается универсалистом, но осуществляет критику европо­центристских схем и способов мышления в философии, политике и культу­ре. В выводах, обозначенных философом в послевоенное время, выражена характерная настроенность интеллектуального сообщества в его призыве к преодолению культурной разобщенности и утверждению новых основа­ний мирового развития. Именно Вторая мировая война, по К. Ясперсу, яви­лась толчком к отчетливому осознанию необходимости мирового единства, событием, которое затронуло весь мир и сделало мир как целое проблемой и задачей. Произошло преобразование истории, исторического взгляда на мир под влиянием этой граничной ситуации – мир как будто замкнулся. Все существенные проблемы стали мировыми, а ситуации разных стран образо­вали ситуацию всего человечества, в которой должно быть исключено то­тальное влияние какого-то одного или нескольких культурных центров. Ис­тория перестала быть только историей Запада, воспринимающего весь остальной мир колониальной территорией европейцев [9, c. 141].

Ясперс отчетливо показывает, что историософские построения, приво­дящие к тенденции приобщения народов мира к доминирующей культуре и образцу жизнеустройства, ушли в прошлое [Там же, с. 265]. Настало вре­мя нового осознания всемирной истории, более не опирающегося на телео­логическое ее толкование, подобное гегелевской или марксистской концеп­циям развития, подразумевающим приоритет определенных культурных традиций, идей и достижений. Вполне понятно, что в линейных европоцен­тристских схемах истории философ видит утрату конкретного, уникального, самобытного в культурах. В пространстве телеологического взгляда на мир и историю уникальное становится лишь звеном цепи, низводится до уровня средства, необходимого для осуществления цели мировой истории, которая в итоге оказывается лишь фантомом. «Ложными эти усилия становятся то­гда, когда на целое переносятся свойства частичного» [Там же, с. 267].

Итак, мы видим обоснование важности конструирования единства мировой истории и мировой цивилизации, но его достижение должно со­стояться не через приоритет отдельных культур, стран или их объедине­ний. Как возможно это конструирование? Это сложный вопрос, и на него давали и дают разные ответы, созвучие которых может приблизить к пони­манию специфики современной цивилизационной ситуации. Обоснование своеобразия культур через разные логики, которые являются равноправ‐

ными и не могут быть сведены друг к другу (А.В. Смирнов), является но­вым и значимым вкладом в этот поиск возможности мирового равновесия, не наносящего вреда укоренившимся в культурах или группах культур способам смыслополагания.

Попытка такого ответа есть и у Ясперса, который сформулировал его в духе экзистенциального мировоззрения. Единство нельзя мыслить как результат или факт. Оно связано с расширением возможностей коммуникации, экзистенциаль­ной коммуникацией – взаимопониманием между разными культурами, их со­причастностью, способностью понимать другое, преодолевать чуждость иного. В полифоническом пространстве коммуникации чужое становится другим и открывает то, что субъект (человек или культура) не может открыть сам. Проблема экзистенциальной коммуникации, которая первоначально ставилась Ясперсом в личностном плане, в работе «Истоки истории и ее цель» трактуется в цивилизационном ракурсе как задача мирового развития, предполагающая открытость разных культур и обществ в отношении друг друга. Осевое время «как бы призывает нас к безграничной коммуникации. Способность видеть, по­нимать других помогает уяснить самого себя, преодолеть возможную узость каждой замкнутой в себе историчности, совершить прыжок вдаль» [9, с. 49]. Признание, исследование и понимание разных логик культуры может выступать механизмом становления такой открытости и коммуникации.

Интересно, что Ясперс старается преодолеть утопический характер пред­ставлений о единстве истории и мира, говоря о нем как о никогда не достигае­мой ценности. Это всегда становящееся единство, которое тем не менее способ­но оказывать влияние на человека, сообщество, цивилизационное пространство. Понимание истории в таком русле соответствует экзистенциальному мировоз­зрению в аспектах признания открытости, незавершенности развития, утвер­ждения уникального существования индивидуального или коллективного субъ­екта, незавершаемой процессуальности, которая направляется смыслообразую­щими ценностями. Единство истории и взаимопонимание культур становятся предметом философской веры, мерцающим горизонтом, который во многом определяет видение дальнейшего исторического развития.

Утверждая в качестве основания каждой цивилизации собственный путь к надысторическому, Ясперс, в сущности, призывает выйти за пределы европейской рациональности. Разные культуры объединяет поиск трансцен­дентного, содержание же этого поиска определяет культурные различия и нуждается в понимании с новых позиций и на новом витке цивилизаци­онного развития. Таким витком и «прыжком вдаль» может быть сегодня утверждение ценности всечеловеческого17 – уникального вклада каждой

---

культуры в прояснение своего особенного пути и его вкладывание в много­гранный полицивилизационный поиск.

Как преобразуется этот путь с изменением представлений о трансцен­дентном? Ясперс ставит этот вопрос и дает на него ответ, обращаясь к четырем группам вопросов понимания мировой истории, каждая из кото­рых открывает определенный этап исторического развития [9, с. 53]. По­следняя из этих групп касается возникновения науки и техники. Именно с ними Ясперс связывает «второе дыхание» человеческой истории после осевого времени, которое, на его взгляд, может принести удивительные пло­ды развития цивилизации и привести к новому осевому времени. Разница в «первом и втором дыханиях» связана с проблемой цивилизационного единства. Если «первое дыхание», а именно осевое время, затронуло несколько параллельно развивающихся цивилизаций, то «второе» неизбеж­но охватывает человечество в целом. В «первом дыхании», пишет Ясперс, каждое событие было локальным и не являлось решающим для развития в целом. Именно поэтому и оказалась возможной специфика западной циви­лизации и связанных с ней образований, тогда как другие культуры все больше отдалялись от осевого времени и его результатов. То, что может произойти в современной цивилизации как новый прорыв к развитию, будет универсальным и всеохватывающим; развитие уже не может быть ограниче­но одним или даже несколькими центрами [Там же, с. 54].

На основании концепции осевого времени Ясперса можно сделать вы­вод, что отличием первого осевого времени является становление культурной самобытности, локального культурного самосознания как результата пути цивилизации к трансцендентному. Второе осевое время тяготеет к формиро­ванию всечеловеческой цивилизации, трансверсально собирающей локаль­ные культурные достижения. В современный период важнейшим фактором этого формирования является и прогресс в области науки и техники, опреде­ляющий магистральные пути цивилизационного развития. На социально-гуманитарные науки при этом ложится миссия обеспечения культурного диа­лога, участия в общем процессе обсуждения актуальных проблем современ­ности. Глобализацию можно мыслить как взаимодействие, в том числе взаи­модействие проектов дальнейшего мирового развития с учетом как уникаль­ных культурных особенностей и истории цивилизаций, так и их сосуществования в мировом целом. В этом смысле российский проект циви‐

лизационного развития важен как ответ из нашей точки, из точки нашей ис­тории и действительности, во многом уникального опыта России в области межкультурной коммуникации. Ответ здесь не именно реакция на внешний вызов, а скорее то, что способствует пониманию и самопониманию россий­ской цивилизации и ее участия в мировом развитии.

Итак, концепция цивилизации К. Ясперса, ее истории и будущего, выра­жающая послевоенный интеллектуальный контекст ее формирования, харак­теризуется рядом признаков, которые могут иметь значение для мегапроекта:

• признание и обоснование важности представлений о едином пути циви­лизационного развития и смысле, что он отвечает фундаментальной по­требности человека и сообщества в обретении экзистенциальной устой­чивости;

• разочарование в телеологическом видении истории, адресующем к при­оритету лишь отдельных культурных ценностей и перспектив, отказ от конкретных социальных форм направления цивилизационного развития из-за риска тоталитаризма;

• поиск и утверждение духовных оснований единой истории и единой цивилизации, связанных с осевым временем и путем к трансцендентно­му, что выступает объединяющим фактором для разных культур;

• прояснение экзистенции как основания нового гуманистического отноше­ния к человеку, находящегося за пределами межкультурных противоречий;

• усмотрение нового этапа формирования глобальной цивилизации через развитие науки и техники, который требует его дальнейшего осмысле­ния в поле социально-гуманитарного дискурса с учетом современных условий.

Концепция всечеловеческого А.В. Смирнова, с обсуждения которой начи­нает доклад Н.И. Лапин, является современным вариантом проекта мирового единства (единства как равновесия), который исходит не из приоритета уни­версальности для того, чтобы «история не распалась на множество ложных путей», а имеет в качестве основания обратное – открывшуюся очевидность культурного плюрализма, релятивизма, полицентризма (подкрепленную об­основанием глубокого различия культурных практик, способов смыслопола­гания или вариантов субъект-предикатного склеивания). Хотелось бы обра­тить внимание на следующую позицию А.В. Смирнова: «сохранить пред­ставление о единстве невозможно, не введя в него множественность как отличную и вместе с тем неотличную от единства. Единство-и-множествен­ность, а не единство (раскрываемое как множественность, порождающее множественность и т.д.) должно стать в таком случае регулятивной идеей» [6, с. 8]. Ясно, что речь идет о каком-то ином характере единства, нежели тот, который был сформирован в рамках универсализма и метаповествований классической европейской философии культуры и истории. Попытка устано‐

вить этот характер относится к широкому спектру социально-философских концепций и дискуссий, в том числе постмодернистского типа, направленных на осмысление современной реальности, переставшей соответствовать сло­жившимся представлениям и прогнозам о единстве (осмысление вклада этих концепций может продолжить тот ряд методологических подходов, который обозначен в докладе Н.И. Лапина). В их поле был обозначен радикальный плюрализм мышления, культуры, рациональности, дискурса, смысла и осу­ществлен поиск оснований его понимания: Ю. Хабермас и идея коммуника­тивного разума, «множество» как новая форма общности и субъектности (П. Вирно, Ж.-Л. Нанси, М. Хардт, А. Негри), концепция трансверсального разума (В. Вельш) и др. В области социально-гуманитарного познания укре­пились представления об изменчивости и неопределенности социокультурной реальности, которые ориентировали на реализацию проекта преодоления или трансформации модерна. Важнейшими характеристиками современной культуры становятся «текучесть» (З. Бауман), множественность, хаотичность и неопределенность, «поле» (П. Бурдье), «поток» (М. Чиксентмихайи), «со­крушительная сила», «неудержимый мир» (Э. Гидденс). Постмодернизм как интеллектуальное движение второй половины XX в. заявил о кризисе карти­ны мира, в центре которой полагались исторически сложившиеся в данной культуре незыблемые ценностные основания, о кризисе рациональности, при­нявшей в свое время форму господствующей и контролирующей инстанции.

Поиски новых форм межкультурного синтеза с признанием самостоя­тельности и ценности субъектов культуры, культурных сообществ и образо­ваний ведутся соразмерно с целью преодолеть диссонанс между осознанием важности целостности и угрозой ее превращения в тоталитаризм и подавле­ния всего того, что выходит за ее пределы. Ярким примером являются идеи В. Вельша, который обосновывает возможность обретения целостности самостоятельного и разнородного в конструировании глобальной картины мира через концепцию трансверсального разума. Целостность, соответству­ющая современности, мыслится им иначе, чем ее толкование в духе телео­логических концепций истории. Характер целостности становится другим через многообразие современной культурной действительности, смешение и взаимопроникновение культур [12; 13].

Идея трансверсальности нередко звучит в последние десятилетия как но­вая возможность философской концептуализации единства18. Она трактуется как измерение, в котором преодолевается вертикальная и горизонтальная сопряженность, осуществляется коммуникация между различными уровня‐

---

ми и смыслами [11, p. 18]. В понимании В. Вельша трансверсальный разум имеет проникающий характер, способен «пронзать» пласты культурных раз­личий, проникать сквозь дискурсы и тексты, типы рациональности в обеспе­чение контакта между ними. Этот тип разума предполагает субъекта, кото­рый не стремится к преобладанию и господству, а является носителем и представителем определенного типа коммуникации. Он актуализирует про­ницаемость субъективности и способность к переходам от одного типа раци­ональности к другому. Идея пронизывания созвучна и интенции доклада Н.И. Лапина применительно к сопряжению АСК-характеристик, и, возмож­но, трансверсальность взаимодействия можно считать одним из следствий развития АСК-сообщества.

Трансверсальный разум у В. Вельша оказывается основой транскультур­ности, которая отражает современный мир во всем его многообразии и ука­зывает на то, что культурные детерминанты и универсалии проходят сквозь культуры19. С помощью этого понятия преодолевается этнически фундиро­ванное понимание культуры, предполагающее размежевание с другими культурами. Концепт транскультурности выдвигает в центр внимания субъ­екта особого типа, который сам становится множественным и конституиру­ется в качестве целого в силу своей способности совершать переходы между частями своего тождества. Он связывает различные культурные потоки в данный промежуток времени и в данной ситуации, контексте, интеракции. Задача при этом, согласно В. Вельшу, состоит в том, чтобы найти формы единства «других», которые не потеряли бы собственной идентичности. «Другой» в составе целостности должен остаться «другим» – самим собой.

Транскультурность мыслится Вельшем и как проект культуры будущего, которая будет находиться по ту сторону господствующих монокультурных проектов. По некоторым оценкам, концепт трансверсальности представляет сбалансированное решение проблемы радикального ценностного плюрализ­ма [8]. Можно предположить, что именно идея будущего сегодня с утратой телеологических социально-политических и культурных проектов находится в кризисе. Будущее воспринимается не как движение вперед, что соответ­ствовало прежним схемам прогресса, идущим от Просвещения. Скорее оно воспринимается сегодня как время грядущих угроз, связанных с глобальны­ми катастрофами, страхом войны, ростом потребления, духовной деградаци­ей или негативными следствиями развития техники, что усиливает ощуще­ние уязвимости человеческого и культурного существования и актуализирует вопрос о смысле истории. Возможно, понимание истории цивилизации и определение векторов ее современного становления через всечеловеческий проект мирового устройства (как взаимодействие и диалог всего совокупно‐

---

го богатства культурных достижений, богатства способов смыслополагания), а также идею трансверсального разума могут открыть формы преодоления видения будущего как угрозы.

***

В заключение хотелось бы отметить, что Н.И. Лапиным проделана большая работа по осмыслению корпуса методологических подходов, зна­чимых для мегапроекта. Однако очень важно было бы дополнительное уточнение авторских позиций относительно того, что дает АСК-подход при­менительно к данному проекту, какой вклад он может внести в понимание цивилизации в контексте современного социально-философского дискурса.

Кроме того, важно прояснить также и роль «универсалии» как метода, ко­торый, судя по всему, имеет особое значение в видении Н.И. Лапиным задач проекта. В тексте находим различные ракурсы упоминания термина «универса­лия». Согласно употреблению слова «универсалия» в тексте, автор относит к нему разные формы природной, социальной и культурной реальности: «чело­век», «история», «природа», «сообщество». Соответственно, мы находим разные сочетания слов: универсалия человека, универсалия истории, универса­лия сообщества, показывающие предельно широкое толкование универсалий.

Тот методологический размах, который мы наблюдаем в докладе, может иметь свои погрешности, связанные с трактовкой определенных понятий и идей, имеющих свою историю интерпретации в философии культуры. Так, исходя из текста не вполне ясно, как трактуется понятие универсалии и как оно может быть использовано в проекте в конкретном методологиче­ском русле. Разумеется, это русло применительно к задачам проекта еще предстоит разрабатывать. В связи с этим возникает вопрос, не следует ли вести речь именно о культурных или мировоззренческих универсалиях (а не о универсалиях человека и природы), как они в основном и трактуются в современной философии культуры, фиксируя сложившиеся понятия и об­разцы, выраженные в языке, через содержание которых человек понимается как культурное существо, становится культурным существом?

В.С. Степин, характеризуя философский анализ оснований культуры, го­ворит о мировоззренческих универсалиях культуры как предметной области сопоставления доминантных смыслов исторически сложившейся культуры с предельно общими теоретическими конструктами (категориями) филосо­фии. Универсалии культуры выступают здесь культурными схемами рацио­нального мышления, восприятия человеком мира, его понимания и пережи­вания. Сходный смысл усматривается в следующей фразе Н.И. Лапина: «На­помню ранее высказанное положение: чтобы раскрыть конкретный характер связи человека и его истории, необходимо уяснить состав и соотношение

универсалий, характеризующих человека и его сообщества, в том числе ци­вилизации». Здесь универсалия звучит в философско-культурном значении как метод исследования и понимания цивилизации через культуру.

Думается, что этот смысл следует считать основным. Нельзя вместе с тем не отметить, что «уяснить состав и соотношение универсалий, харак­теризующих человека и его сообщества, в том числе цивилизации» являет­ся чрезвычайно масштабной задачей, которой может быть посвящен отдельный мегапроект.

В.С. Степин предлагает исследовательский ход, о котором следует вспо­мнить: понимать универсалии через ценности, в свою очередь позволяющие определить формы солидарности индивидов и их коллективных связей. Ба­зисные ценности, представленные универсалиями культуры, и опирающее­ся на них многообразие образцов поведения, социальных ролей, знаний, норм при их усвоении личностью определяют ее самоидентификацию, при­надлежность к некой социальной общности [7]. В связи с этим интерпрета­ция многолетних социологических исследований ценностей, организован­ных Н.И. Лапиным (с определением терминальных и инструментальных ценностей), может внести весомый вклад в понимание специфики совре­менного российского самосознания (как отдельной задачи проекта).

Еще одна небольшая ремарка по ходу текста доклада. Начало цивилиза­ции Н.И. Лапин относит к возникновению оседлых сообществ, занимаю­щихся земледелием и скотоводством. Ранняя (первичная, локальная) циви­лизация рассматривается как собственно человеческий способ выделения людей из окружавшего их природного и дикарско-варварского человеческо­го хаоса. «Центрированная на человеке упорядоченность производящего жизнеобеспечения отличала жизнеустройство людей ранних цивилизаций от доцивилизованной жизни иных, дикарско-варварских сообществ людей, которые на обширных, преимущественно равнинных, предгорных и горных территориях занимались скотоводством, в основном вели кочевой образ жизни и были привержены более архаичным общинно-племенным ценно­стям, во многом пиратским, ориентировавшим на захват того, что создается в поселениях оседлых земледельцев, особенно в городах».

Самое время вспомнить весьма любопытную работу, в которой на при­мере крито-микенской цивилизации показывается нечто иное, а именно – развитие цивилизации благодаря взаимовлиянию пиратства (как проявления доцивилизованной жизни, согласно Н.И. Лапину) и государства. Ее автор, говоря о Крите – первой в истории морской державе, – обосновывает, что опасность морских набегов делала необходимым развитие государства как основы функционирования земледелия, способствовала накоплению в рам­ках общины «гражданских» свойств [4, с. 234]. Только в бассейне Эгейского моря возникла уникальная ситуация: под давлением постоянной и растущей

внешней угрозы социальное регулирование развивалось в положительном ключе. Решающую роль в этом сыграли пираты и специфика их ремесла – они занимались разбоем, и они же являлись знатоками морского дела и открывали новые пространства и возможности. Пираты, государство и земледельческая община оказываются в единой системе, где одно влияет на другое, усиливает его. Переплетение пиратских, земледельческих и гра­жданских свойств отмечается как «естественная черта» в ряде сохранив­шихся литограмм, фиксирующих отношения между городами [4, с. 210].

В жизни греков гомеровского периода основная часть их деятельности носит ритуальный характер и в силу цикличности и многократного повтора ориентирована на прошлое20. Исключение составляют мореплавание и пи­ратское ремесло, которые давали простор развитию творчества, рискован­ной деятельности, где и набег, и защита, могли быть своеобразными актами творчества (достаточно вспомнить троянского коня). Угроза сдвига судьбы актуализирует особую школу культурного творчества [Там же, с. 223]. Крито-микенская культура стала решающим прорывным элементом евро­пейской истории и истории человечества. И автор, М.К. Петров, призывает приглядеться к палубе пиратского корабля как первой творческой лаборато­рии человека для понимания цивилизации того времени.

Можно вспомнить также гипотезу А. Вебера, которая упоминается в ра­боте К. Ясперса «Истоки истории и ее цель» (хотя и критически) и связана с оценкой вторжения кочевых индоевропейских народов из Центральной Азии в Китай, Индию и Запад. Согласно этой гипотезе, героико-трагическое сознание, связанное с постоянным риском, присущее племенам-завоевате­лям, сыграло свою роль в становлении осевой эпохи благодаря сложной связи факторов жизни кочевых и оседлых сообществ. Зарождение цивилиза­ции, таким образом, необходимо понимать, учитывая «граничность» суще­ствования сообществ в разных ее смыслах, в том числе граничность оседло­го и кочевого образов жизни.

Касавина Надежда Александровна – доктор философских наук, доцент, ведущий научный сотрудник Института философии РАН.

109240, Россия, Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.

Nadezhda A. Kasavina – Sc.D. in Philosophy, Associate professor, Leading research fellow, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences.

109240, 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, Moscow, Russia.

kasavina.na@yandex.ru

---

Список литературы

1. Аверинцев С.С. Глубокие корни общности // Лики культуры. Альманах. Т. 1. М.: Юрист, 1995. 439 c.

2. Аверинцев С.С. Ясперс // Философская энциклопедия: в 5 т. Т. 5. М.: Советская энциклопедия, 1970.  621 с.

3. Мамардашвили М.К. Беседы о мышлении. М.: Фонд Мераба Мамардашвили, 2015. 816 с.

4. Петров М.К. Пираты Эгейского моря и личность // Петров М.К. Искусство и наука. Пираты Эгейского моря и личность. М.: РОССПЭН, 1995. 140 с.

5. Порус В.Н. От «логики смысла» – к судьбам России (Размышление над книгой А.В. Смирнова «Всечеловеческое vs общечеловеческое») // Вопросы философии. 2020. № 6. С. 201–213.

6. Смирнов А.В. Всечеловеческое vs общечеловеческое. М.: Садра: Издательский Дом ЯСК, 2019. 216 с.

7. Степин В.С. Философский анализ универсалий культуры // Гуманитарные науки. Вестник Финансового университета. 2011. № 1. С. 8–17.

8. Чукин С.Г. В поисках утраченного единства: концепт трансверсальности у Вольфганга Вельша // Вестник Ленинградского государственного университета им. А.С. Пушкина. 2010. Т. 2. № 1. С. 57–64.

9. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Республика, 1994. 527 с.

10. Sartre J.P. Transcedence of the Ego: An Existentialist Teory of Consciousness / Trans. by F. Williams and R. Kirkpatrick. NewYork: Hill and Wang, 1991.

11. Guattari F. Molecular Revolution: Psychiatry and Politics / Trans. by R. Sheed. Harmondsworth: Penguin Books, 1964.

12. Welsch W. Vernunft. Die Zeitgenössische Vernunftkritik und das Konzept der transversalen Vernunft. Frankfurt am Main, 1995.

13. Welsch W. Transkulturalität. Zwischen Globalisierung und Partikularisierung // Interkulturalität – Grundprobleme der Kulturbegegnung. Mainz: Mainzer Universitätsgesprache Sommersemester, 1998.

References

1. Averincev S.S. Glubokie korni obshchnosti // Liki kulʼtury. Alʼmanah. T. 1. M.: Yurist, 1995. 439 c.

2. Averincev S.S. Yaspers // Filosofskaya enciklopediya: v 5 t. T. 5. M.: Sovetskaya enciklopediya, 1970.  621 s.

3. Mamardashvili M.K. Besedy o myshlenii. M.: Fond Meraba Mamardashvili, 2015. 816 s.

4. Petrov M.K. Piraty Egejskogo morya i lichnostʼ // Petrov M.K. Iskusstvo i nauka. Piraty Egejskogo morya i lichnostʼ. M.: ROSSPEN, 1995. 140 s.

5. Porus V.N. Ot «logiki smysla» – k sudʼbam Rossii (Razmyshlenie nad knigoj A.V. Smirnova «Vsechelovecheskoe vs obshchechelovecheskoe») // Voprosy filosofii. 2020. № 6. S. 201–213.

6. Smirnov A.V. Vsechelovecheskoe vs obshchechelovecheskoe. M.: Sadra: Izdatelʼskij Dom YASK, 2019. 216 s.

7. Stepin V.S. Filosofskij analiz universalij kulʼtury // Gumanitarnye nauki. Vestnik Finansovogo universiteta. 2011. № 1. S. 8–17.

8. Chukin S.G. V poiskah utrachennogo edinstva: koncept transversalʼnosti u Volʼfganga Velʼsha // Vestnik Leningradskogo gosudarstvennogo universiteta im. A.S. Pushkina. 2010. T. 2. № 1. S. 57–64.

9. Yaspers K. Smysl i naznachenie istorii. M.: Respublika, 1994. 527 s.

10. Sartre J.P. Transcedence of the Ego: An Existentialist Teory of Consciousness / Trans. by F. Williams and R. Kirkpatrick. NewYork: Hill and Wang, 1991.

11. Guattari F. Molecular Revolution: Psychiatry and Politics / Trans. by R. Sheed. Harmondsworth: Penguin Books, 1964.

12. Welsch W. Vernunft. Die Zeitgenössische Vernunftkritik und das Konzept der transversalen Vernunft. Frankfurt am Main, 1995.

13. Welsch W. Transkulturalität. Zwischen Globalisierung und Partikularisierung // Interkulturalität – Grundprobleme der Kulturbegegnung. Mainz: Mainzer Univer-sitätsgesprache Sommersemester, 1998.