В.Н. Шевченко

Цивилизация и общество как категории социальной философии

Vladimir N. Shevchenko

Civilization and societyas categories of social philosophy

В статье обсуждается актуальный вопрос об отношениях между цивилизацией и об­ществом как базовыми понятиями социальной философии. В современной литературе существуют большие разногласия и неясности, обусловленные, прежде всего, расши­рительной трактовкой цивилизации значительным большинством авторов, трактов­кой, во многих случаях фактически совпадающей со значением понятия «общество».

В статье предлагается решение вопроса исходя из социально-философского рассмот­рения четырех различных значений слова «общество»: общество вообще, общество как конкретно-исторический тип, конкретное отдельное общество (социор по терми­нологии Ю.И. Семенова) и человечество как внутренне дифференцированная це­лостность, как современное человеческое общество. Можно предположить, что циви­лизация выступает характеристикой как состояния, так и процесса развития общества в каждом из его значений, характеристикой с точки зрения соответствия конкретного общества социологическому (стадиально-формационному) проекту. С помощью опре­деления общества как целостной социальной системы социологическая теория как научная теория дает ответ на вопрос, что существует (какая это есть общность людей по структуре, функциям, субъектам и общественным отношениям), а с помощью по­нятия цивилизации – как это общество реально воспроизводит себя, как реально ра­ботают регулятивные механизмы, которые определяют действия и поступки людей.

Цивилизация имеет дело с настоящим, с деятельностью людей, изменяющих это настоящее, а общество, в философском смысле, а не в социологическом, есть же­ланное будущее, те далекие горные вершины, та трансцендентная реальность, к ко­торой устремляется действующий человек. Когда сегодня говорится о том, что Рос­сия возвращается к себе, что она должна сделать цивилизационный выбор, важно всячески подчеркивать, что выбор цивилизационной идентичности по определению немыслим без проекта. Социологический проект как научный проект обращен в бу­дущее, намечает контуры будущего, и потому только проектное мышление в состо­янии сделать правильный цивилизационный выбор.

Ключевые слова: цивилизация, общество, социальная философия, философия исто­рии, формационный подход, деятельностный подход, осевое время, цивилизован­ность, цивилизационный подход, повседневность, культура, российская цивилиза­ция, сообщество, общность, текучая современность.

The topical issue of the relationship between civilization and society as basic concepts of social philosophy is discussed in the article. In modern literature, there are great disagree­ments and ambiguities here, due, first of all, to the broad interpretation of civilization by the majority of authors, the interpretation in many cases actually coinciding with the meaning of the concept of society. The article proposes a solution to the issue proceeding from a social-philosophical consideration of four different meanings of the word society: society in general, society as a specific historical type of society, a specific separate soci­ety (socior, in the terminology of Yu.I. Semenov) and humanity as an internally differen­tiated integrity, as a modern human society. One can assume that civilization acts as a characteristic of both the state and the process of development of society in each of its meanings, a characteristic in terms of the correspondence of a particular society to a soci­ological (stage-formation) project. By defining society as an integral social system, a so­ciological theory as a scientific one gives an answer to the question of what exists (what kind of community of people is in structure, functions, subjects and social relations), and with the help of the concept of civilization – how does this society really reproduce itself, how do regulatory mechanisms that determine the actions and deeds of people. Civiliza­tion deals with the present, with the activities of people who change this present, and so­ciety, in the philosophical sense, and not in the sociological one, is the desired future, those distant mountain peaks, that transcendental reality to which the acting person rushes. When it is said today that Russia is returning to itself, that it must make a civiliza­tional choice, it is important to emphasize in every possible way that the choice of a civi­lizational identity, by definition, is unthinkable without a project. A sociological project as a scientific project is directed to the future, outlines the contours of the future, and therefore only project thinking is able to give an opportunity to make the right civiliza­tional choice.

Keywords: civilization, society, social philosophy, philosophy of history, formational approach, activity approach, axial time, civilization, civilizational approach, everyday life, culture, Russian civilization, community, community, fluid modernity.

Введение

Если охарактеризовать мегапроект «Российский проект цивилизационного развития» (РПЦР) в его самом общем виде, то в нем указаны четыре маркера, ориентира на разработку четырех концептуальных проблем: Россия, проект, цивилизация и развитие. В полном названии мегапроекта точно и определенно сказано, что речь идет о проекте цивилизационного развития российского об­щества, а не о «цивилизационном развитии российской цивилизации». Так что фактически мегапроект базируется, включая общество, на пяти ключевых по­нятиях-концептах. О каждом из них следует говорить отдельно, прежде чем можно будет обсуждать все стороны и аспекты этой большой и весьма сложной проблемы, получившей не случайно название мегапроекта.

В докладе Н.И. Лапина в той или иной степени рассматриваются все эти пять понятий. Я не буду говорить об огромной работе, проделанной докладчиком. Доклад имеет объем 3 п.л., и, конечно, во всех аспектах обсу­ждать его весьма сложно. Ключевая проблема, без сомнения, – это цивили­зация как проблема, как базовое понятие и концепт. Мне хотелось бы оста­новиться в своем содокладе на определении понятия цивилизации через со­поставление цивилизации и общества.

Определению цивилизации посвящается литература по объему, как мне кажется, несравнимая с литературой ни по какой другой проблеме соци­ально-гуманитарного знания. В довольно давней работе А.И. Костяева и др. «Современная российская цивилизациология. Подходы, проблемы, поня­тия», изданной в Москве в 2008 г., дан обзор примерно 600 публикаций по цивилизационной проблематике. А с тех пор прошло более 10 лет. Большую активность в ее разработке проявляют культурологи и историки, которые предлагают решения, нередко радикально расходящиеся со взглядами фило­софов, особенно тех, кто придерживается в той или иной мере классическо­го образа (идеала) научного знания.

Центральная проблема если не преодоления, то ограничения плюрализ­ма в понимании сущности цивилизации состоит в выяснении реальных от­ношений между цивилизацией и обществом. Если задаться этим вопросом, то ответ, скорее всего, будет содержать один из следующих вариантов. Они либо тождественны по своей сути и тогда одно из них излишне – или обще­ство, или цивилизация; либо они близки, но не тождественны и тогда на­сколько далеко они отстоят друг от друга в своей нетождественности?

Н.И. Лапин пишет о необходимости строить поиск не от общих опре­делений цивилизации, а через выявление ее своеобразия – к уяснению фун­даментального ее смысла как феномена истории [11]. Докладчик идет как бы снизу, опираясь в поисках содержательного смысла цивилизации на бо­гатый эмпирический материал. Мне хотелось бы посмотреть «сверху» на понятийный смысл цивилизации и общества с позиций социально-фило­софской (философско-социологической) теории, их положения в системе ее ключевых понятий [10].

Конечно, в рамках отдельной статьи выполнить такую задачу невозмож­но. Будут сделаны лишь отдельные шаги в направлении реализации такого проекта. Подобный путь просматривается в работах авторов разных теоре­тических убеждений, но конкретные результаты пока далеки от желаемой ясности. И, разумеется, вряд ли перспективно просто сопоставлять различ­ные определения и искать таким способом наиболее приемлемые черты описываемых явлений.

О современных значениях понятия общества

Если посмотреть на современные представления о соотношении циви­лизации и общества, то с уверенностью можно сказать, что самый сильный тренд в социальных науках – это расширительная трактовка цивилизации, приводящая нередко в этой экспансии к негласному, но фактически полному поглощению общества. Самое характерное и удивительное в работах по ци­вилизации состоит в том, что само понимание общества не вызывает особых вопросов. Поэтому вполне естественно, что для определения цивилизации понятие общества во многих случаях просто не привлекается. К примеру, ис­торик К.В. Хвостова определяет цивилизацию как «совокупность функцио­нальных и корреляционных связей между социально-экономическими, поли­тико-правовыми и культурологическими факторами, образующими тенден­ции, традиции, институты, отношения в определенном длительном пространственно-временном диапазоне» [25, c. 63].

Вопрос о том, какой смысл вкладывается в понятие «совокупность», остается без ответа. Общества нет, но есть самые разные фрагменты того, что входит в традиционное определение общества. По-видимому, современ­ные определения общества в чем-то не устраивают исследователей, и, как следствие, они игнорируют вольно или невольно нераздельную связь циви­лизации и общества, что и приводит к расширительной трактовке цивилиза­ции, к ее размытости, незавершенности, отсутствию явно выраженной си­стемности. Можно образно сказать, что цивилизация ведет себя агрессивно в отношении общества. При более внимательном рассмотрении ситуации оказывается, что в ее создании виноваты и сложившиеся стереотипы в пони­мании общества, поскольку не принимается особо во внимание то, что оно как феномен имеет не одну, а несколько ипостасей. Известный специалист по социальной философии и философии истории Ю.И. Семенов насчитал и подробно рассмотрел пять значений общества, и вот об этом следует пого­ворить более обстоятельно. Обратим внимание на определения общества в справочной философской и социологической литературе, в которых не ста­вится как проблема эта многозначность слова «общество» (кроме как в ши­роком и узком смыслах слова). Как правило, в каждом конкретном случае то или иное значение выбирается автором или читателем без должной рефлек­сии, исходя из контекста. Но применительно к определению цивилизации эта проблема выбора значения общества оказывается решающей.

С социально-философской точки зрения «общество – это развернутая в пространстве и развивающаяся во времени сфера бытия человека, среда и продукт его жизнедеятельности. <…> Особенность общества в том, что в своей деятельности люди вступают в определенные отношения друг с дру­гом, общественные отношения, совокупность которых образует социальную сторону их деятельности – устойчивые социальные структуры, обеспечиваю‐

щие целостность общества» [21, с. 390]. В определении прежде всего указыва­ется на общество как на сферу бытия человека, добавим, как на социальную форму движения, а вторая часть определения есть, по сути дела, определение общества с социологической точки зрения. По этой причине социальная фило­софия часто и интерпретируется как философско-социологическое учение.

В социологической литературе общество – это «сложившаяся в процессе исторического развития относительно устойчивая система социальных свя­зей и отношений между людьми на основе совместной деятельности, направ­ленной на воспроизводство материальных условий существования и удовле­творение потребностей» [18, с. 212]. Вообще говоря, указанные понимания общества в социальной философии и социологии – это давно сложившиеся традиции в отечественной литературе [16, с. 132–135; 17, с. 84–87].

Ю.И. Семенов дал обзор современных трактовок общества. Рассматри­вая многозначность слова «общество», он перечислил пять следующих его основных значений. Одно из них – отдельное конкретное общество. Для его обозначения Ю.И. Семенов вводит понятие «социор» (социально-историче­ский организм). Другое значение – система социоисторических организмов. Понятие социора на сегодняшний день имеет немало сторонников в истори­ческой науке, в социальной философии и философии истории. С точки зре­ния Ю.И. Семенова, то, что называется цивилизацией, «есть или отдельный социоисторический организм, или региональная система социоисториче­ских организмов» [20, с. 9]. В частности, он приводит в качестве примера позицию английского историка А. Тойнби, поставившего в своем главном труде фактически знак равенства между цивилизацией и обществом. А. Той­нби, к примеру, пишет о том, что из четырнадцати мертвых цивилизаций «по меньшей мере три из них – минойское, египетское и шумерское обще­ства – существовали на “заре истории”. Эти три цивилизации, а, возможно, также и другие отделены от ныне живущих длительным периодом истори­ческого времени» [21, с. 85–86]. Такое неразличение не является для него исключением, оно встречается на протяжении всей работы. Но позитивное решение Ю.И. Семенова вряд ли можно принять, поскольку он видит в этом знаке равенства главный довод в отказе от цивилизационных представлений в пользу предложенного им нового понятия – социора.

Следует также указать на весьма распространенную точку зрения, не просто отрицающую правомерность существования цивилизационного под­хода, но придающую сугубо негативный идеологический смысл цивилиза­ционному подходу. С точки зрения этнолога В.А. Шнирельмана, цивилиза­ционный подход «является попыткой научного оправдания национализма, порой именно этнического национализма» [26, с. 82]. Этот подход дорог его сторонникам якобы тем, что «утоляет ностальгию по былому величию Рос­сии, настаивая на особом пути России». Но этими обвинениями в адрес ци‐

вилизационного подхода автор не ограничивается. Этот подход «в своих по­пулярных версиях формирует у учащихся культурный и расовый фундамен­тализм, прививает им расовое мировоззрение (в виде культурного расизма) и создает конфронтационное настроение» [25, с. 96]. Впрочем, сторонников полного отрицания концептуальной значимости цивилизации и методологи­ческого значения цивилизационного подхода в литературе весьма немного.

Социальные философы признают важность для философии понятия «общество как таковое», хотя некоторые из них считают его ненужным для теории, поскольку, мол, общество всегда имеет конкретную форму своего существования. Ю.И. Семенов уверен в том, что «общество вообще, безот­носительно к каким-либо конкретным формам его существования <…> не является и не может являться объектом исторического исследования, ибо оно как таковое, как самостоятельное явление не существует. Понятие “об­щество вообще” не является произвольной мыслительной конструкцией. Оно имеет объективное содержание, ибо фиксирует объективное общее, присущее всем социоисторическим организмам без исключения» [20, с. 84].

Такое понимание «общества вообще», на наш взгляд, не раскрывает всей его философской содержательности. Существует богатая историко-философская традиция, позволяющая рассматривать «общество вообще» как сугубо философское понятие с принципиально иных позиций по сравне­нию с другими его значениями. Дело ведь не в том, чтобы собрать и пере­числить различные значения слова «общество». Важно сформулировать си­стемный подход к изучению общества и исходя из него выстроить соподчи­ненную связь этих различных значений.

В социально-философском анализе исторического процесса В.Ж. Келле и М.Я. Ковальзон сделали важный шаг вперед, обосновав выделение трех аспектов исследования, причем в любом из этих аспектов общество рассматривается как целостное образование. «Объективно-системный под­ход позволяет понять развитие общества как закономерный естествен­но-исторический процесс; субъективно-деятельностный – как процесс и ре­зультат человеческой активности; гуманистически-личностный – как выяв­ление человеческого смысла истории» [7, с. 284]. И сегодня многоаспект­ность изучения общества сохраняет свою актуальность, но мое понимание этих аспектов несколько отличается от позиции Келле и Ковальзона. Значе­ние понятия «общество» при каждом аспекте, а скорее, на каждом уровне анализа наполняется своим особенным содержанием. Здесь, как мне пред­ставляется, и открывается возможность найти достаточно строгое соотно­шение между этими двумя понятиями – цивилизацией и обществом.

Самый высокий уровень изучения общества – это уровень философской абстракции «общество вообще» или «общество как таковое». Но если обра­титься к истории социальной философии, то обнаружится постепенная по‐

теря важности этого уровня анализа и выдвижение на первый план научно­го, чисто социологического взгляда на общество. Чтобы понять смысл этой потери, следует обратить внимание на ту критику, которая раздается сегодня в адрес современной философии, квинтэссенция которой – потеря социаль­ной философией идеального. В разных парадигмальных построениях эта потеря интерпретируется по-разному. Но суть ее остается той же самой.

Сначала о вещах общеизвестных. Общество как некая совокупность людей конституирует себя тем, что оно в качестве целостной саморазви­вающейся системы находится в постоянном взаимодействии с окружаю­щей его природной средой. Основу жизни общества составляет совмест­ная практически-преобразующая деятельность людей, вступающих между собой в отношения, которые и называются общественными отношениями. Находясь в неразрывном единстве с природой, общество преобразует, изме­няет ее, ибо лишь этим способом оно может удовлетворять свои жизненно значимые потребности. Единство человеческого рода задано его происхо­ждением и способом жизнедеятельности людей.

Совместная деятельность людей по удовлетворению их жизненных по­требностей изначально предполагает, что они должны заниматься различны­ми общественно значимыми видами деятельности, и, следовательно, в обще­стве возникает сложнейшая задача по осуществлению обмена различными продуктами деятельности. Этот обмен деятельности как в процессе ее осуще­ствления, так и готовыми продуктами представляет собой сущность социаль­ного взаимодействия между людьми. Обмен и распределение общественных богатств зависят в первую очередь от характера собственности и власти в об­ществе. Поэтому справедливость, в смысле оценки общественного строя как справедливого, носит интегративный характер. Социальная справедливость есть представление о желательном и в этом смысле о должном, о том, как должно быть устроено общество, чтобы оно могло считаться справедливым. Совершенное государство, отмечал Платон, будет и справедливым государ­ством, иначе говоря, полная социальная справедливость может быть достиг­нута лишь в совершенном, идеально устроенном обществе.

Нам представляется, что философское знание об обществе вообще име­ет другую модальность, нежели конкретные социальные науки, которые да­ют знание о сущем, о существующей социальной реальности и научно прогнозируемых тенденциях ее развития. Философия принадлежит к духов­ной сфере жизни общества. Социальная философия в конечном счете занята поиском и обоснованием должного общественного устройства, стремится найти и обосновать те высшие ценности, идеалы и цели, которые могли бы сделать общество будущего если не идеальным, то хотя бы существенно бо­лее совершенным. Решение этих проблем всегда выступало важнейшей за­дачей культуры, религии, искусства, философии.

В философском смысле слова дух есть высшая способность человека к созданию абсолютных, непреходящих ценностей, без которых невозможно его подлинно человеческое существование. Это есть способность человека к трансцендированию, к выходу за рамки наличного, «естественного» бы­тия с его «естественными» законами. Как пишет в работе «Философская ве­ра» К. Ясперс, «мы противимся философскому мышлению. Мы всегда хо­тим иметь нечто осязаемое. Поэтому мы ошибочно воспринимаем философ­скую мысль как предметное познание. Мы все вновь и вновь падаем, как кошка на четыре лапы, в предметную постигаемость <…> Держась за наши объекты, мы хотим, так сказать, остаться «здоровыми» и стремимся укло­ниться от возрождения нашей сущности в трансценденции» [30, с. 428].

В другой терминологии можно говорить о марксовском понимании диа­лектики истории человечества как борьбы двух начал – царства необходи­мости и царства свободы. Особая важность возвращения сегодня к идее неизбежности перехода из царства необходимости в царство свободы состо­ит в реальной опасности для человека растущей дегуманизации человече­ского общества. Преодоление принципиальных ограничений так называемо­го естественного закона как царства необходимости есть историческая мис­сия и предназначение человека. Это преодоление и называется обретением свободы. Метафизические поиски человека, метафизика духа открывают путь в иное, путь в царство свободы. К. Маркс пишет о том, что всякая ис­тинная философия есть «духовная квинтэссенция своего времени», «пред­ставляет собой живую душу культуры» [13, c. 105].

Многие авторы, исследующие причины падения советского социализма в начале 1990-х гг., пишут о том, что коммунизм был понят только как удовлетворение сугубо материальных, предметных потребностей людей. Идеология не смогла дать ответы на духовные запросы и поиски советского человека. С конца 1960-х гг. страну захватывает волна потребительства, ве­щизма, порождающая духовную пустоту в головах людей, потерю смысло-жизненных ценностей и целей.

Наконец, можно говорить о религиозной интерпретации общества во­обще, «которое имеет духовную природу <…> по характеру своего бытия оно принадлежит к той, выходящей за пределы всякого эмпирического (в том числе и психического) бытия сфере, которую мы зовем духовной жизнью, и что его основу образует нравственное начало, подчиненность человеческой воли должному» [24, с. 80]. Итак, общество вообще есть фи­лософское понятие наиболее высокой степени абстракции. Суждение о том, что цивилизация в одном из своих значений может быть понятием такой же степени общности, как и общество вообще, в принципе возмож­но, но его трудно обосновать, не принимая во внимание идею развития, о которой ниже и пойдет речь.

О философско-историческом уровне анализа общества

Будущее как идеал, как совершенство определяет иерархию человече­ских и общественных ценностей и целей. Если общество желает нормально и успешно развиваться, оно должно непрерывно обновлять, перестраивать себя, заниматься своим будущим. На трактовке идеи развития концептуаль­но строится вся философия истории, существование которой возможно, если исходить из единства исторического развития всего человечества. Фи­лософия раскрывает логику развития человеческого общества, освобожден­ную от зигзагов конкретной истории, каждая из основных стадий (ступеней, формаций) является более высоким уровнем развития общества и вместе с тем отличается принципиально иным историческим типом организации общественной жизни по сравнению с другими типами общества. На всех уровнях исторического анализа общество предстает как целостный соци­альный организм. При этом стадиальный подход включает в себя как струк­турно-функциональный, так и деятельностный подходы.

Следует особо подчеркнуть, что стадиальное (формационное) деление исторического процесса конституируется в конечном счете через выделение этапов предметно-практического преобразования обществом природы, т.е. развития общественных производительных сил. В.Ж. Келле убедительно показал главные механизмы детерминации исторического процесса, «увяз­ку» «развития материального производства с тем членением исторического процесса, которое мы встречаем у Маркса» [8, c. 73]. В итоге на этом уровне анализа выявляется единство исторического развития как смена конкретно-исторических типов общества. Это первобытное общество, феодальное, капиталистическое и посткапиталистическое (социалистическое). Здесь мы имеем дело уже не с обществом как таковым, а, к примеру, с феодальным (аграрным, традиционным) обществом как таковым. Это тоже абстракция, но она менее высокого уровня, чем общество как таковое. Отсюда и своя корреляция между обществом и цивилизацией. Это будет феодальная циви­лизация, капиталистическая цивилизация и т.д.

Наконец, самый конкретный уровень анализа социальной формы дви­жения раскрывает или должен раскрыть природу растущего многообразия в истории отдельных обществ, социоров или их региональных объедине­ний, динамику этого процесса, которая включает повороты и тупики исто­рии, растущую неравномерность исторического развития.

Разумеется, чисто эмпирического подхода к изучению всего многообра­зия субъектов исторического процесса здесь недостаточно, а многочислен­ные попытки применения, начиная с 60-х гг. прошлого столетия, классиче­ского стадиально-формационного подхода в качестве методологии привели к серьезному кризису в социальных науках.

Переход человеческого общества на постиндустриальный уровень раз­вития показал устарелость этой методологии в ее классическом виде. Дело не просто в трудностях определения границ конкретных субъектов истори­ческой деятельности. Неравномерность исторического развития приводит к тому, что конкретные субъекты деятельности оказываются не на одном, а практически на всех стадиальных уровнях исторического развития. Меж­ду стадиальной (формационной) логикой истории в ее классическом виде и эмпирической констатацией многообразия исторических субъектов на мировой арене образовался разрыв. Именно этот разрыв породил гипертро­фированное применение цивилизационного подхода вплоть до полного отказа от стадиального (формационного) подхода, который показал свою не­высокую эффективность на новом этапе всемирной истории. Отсюда и глу­бокое убеждение многих авторов в том, что цивилизационная трактовка ис­тории из гипотезы превратилась в наиболее убедительное толкование разви­тия общества. Впрочем, это лишь одна из причин расширительного применения цивилизационного подхода, в котором активно используется проектно-конструкторский подход к управлению общественными процесса­ми на современном уровне.

В XIX–XX вв. много писали о человечестве, но в основном имелась в виду совокупность людей, живущих на Земле, т.е. народонаселение. И вместе с тем отрицалась или ставилась под сомнение способность челове­чества выступать единым субъектом в историческом процессе. А.И. Герцен в книге «Былое и думы» писал: «Какое единство разумеется под словом “че­ловечество”? Разве то, которое мы понимаем под всяким суммовым назва­нием, вроде икры и т.п.» [3, с. 251]. О. Шпенглер пренебрежительно отзы­вался о человечестве, у которого «нет никакой цели, никакой идеи, никакого плана. <…> “Человечество” – это зоологическое понятие или пустое слово» [27, с. 151]. Достаточно устранить этот фантом, и тотчас предстанет порази­тельное богатство в истории действительных форм. И этими формами ока­жутся локальные цивилизации.

Из умозрительных рассуждений о человечестве вопрос о нем как о субъекте деятельности превращается в остро актуальный с возникновени­ем глобальных проблем, касающихся исторической судьбы всего человече­ства. Объективной потребностью оказалось неизбежное становление чело­вечества в качестве сложного, но единого субъекта исторического процесса. Применительно к человечеству или к человеческому обществу можно сего­дня говорить о человеческой цивилизации в целом. Здесь взаимная корреля­ция также налицо.

Осевое время и цивилизационная проблематика

Перейдем к рассмотрению проблематики, связанной с определением со­держания понятия цивилизации. Мой исходный тезис относительно понима­ния цивилизации можно сформулировать следующим образом. Она не тож­дественна обществу и не является частью общества. Цивилизация выступает характеристикой как состояния, так и процесса развития общества.

И, следовательно, на каждом уровне анализа общества и его истории складывается свое особое отношение между значением цивилизации и значе­нием общества. Важность идеи поступательного развития конкретного обще­ства для понимания связи с ним цивилизации как его неотъемлемой стороны была обоснована в концепции осевого времени, выдвинутой К. Ясперсом.

Осевое время – это время появления мировых религий, ставшее вре­менем революций в духовной сфере жизни человека, которое продолжа­лось примерно в период 800–200 лет до нашей эры. В осевое время чело­век осознает свою отделенность от природного мира и трагичность свое­го бытия. «Перед ним открывается ужас мира и собственная беспомощность. <…> Осознавая свои границы, он ставит перед собой высшие цели. Познает абсолютность в глубинах самосознания и в ясно­сти трансцендентного мира. <…> В эту эпоху были разработаны основ­ные категории, которыми мы мыслим по сей день, заложены основы мировых религий, и сегодня определяющих жизнь людей» [29, с. 33]. На­ступление осевого времени приводит к исчезновению великих культур, существовавших тысячелетиями. Они продолжили дальнейшее существо­вание лишь через те элементы, которые были восприняты уже другими культурами, сложившимися в осевое время.

В доосевое время в отсутствие сколько-нибудь значимого историческо­го развития конкретных обществ цивилизационная специфика не отличает­ся от самой специфики общества, поскольку жизнедеятельность людей не ведет к изменениям ни в социальной структуре, ни в структурно-функцио­нальном устройстве общества, ни в системе социальных институтов. В этом смысле, к примеру, древнеегипетское общество можно назвать и египетской цивилизацией. А лучше всего сказать так: Древнее царство и Среднее цар­ство за две с половиной тысячи лет никак не изменились. Египетское госу­дарство как самостоятельное государство с высокоразвитой культурой про­существовало около 25 веков. На вопрос о том, в чем заключается цивили­зованность египетского общества, первобытного (архаического) общества, если брать современные представления о критериях цивилизованности, трудно найти содержательный ответ. Конечно, для сторонников этнографи­ческой теории цивилизации, когда понятие цивилизации применяется ко всем обществам без исключения, никаких вопросов не возникает, но и пре‐

имуществ не дается. В общем, доосевой уровень исторического развития позволяет использовать общество и цивилизацию в теории в качестве тож­дественных, взаимно заменяемых понятий.

Выделение трех эпох в истории общества – дикости, варварства, циви­лизации – сегодня все больше подвергается сомнению с точки зрения и пространственных, и временных границ их распространения. Появление раннеклассовых государств, деспотий по большей части, а также городов, письменности, разделения труда, монументальных построек, изобразитель­ного искусства, которые относятся к эпохе цивилизации, не есть еще появле­ние собственно первых цивилизаций. Ситуация скорее похожа на игру в пазл. Прежде чем может сложиться целостная картинка, нужны недостаю­щие ее части, которые еще только появятся в ходе исторического развития. К. Ясперс показал, как осевое время – время появления мировых религий – помогло общественной мысли найти впоследствии способ «расклеить» эти два понятия, «отслоить» цивилизацию от общества в понятийном смысле.

С появлением первых представлений в эпоху осевого времени о разви­тии, совершенствовании, а в дальнейшем, в XVIII в., о прогрессе, когда жизнь отдельных государств обретает в теоретической мысли направленное историческое измерение, появляется и начинает обсуждаться цивилизаци­онное измерение как ключевая характеристика развития конкретного исто­рического типа общества и человека.

Понятие цивилизации как актуальная проблема европейской обще­ственной мысли появляется в Новое время. Это понятие первоначально складывается во французском языке, и его становление отображает особую роль французской буржуазии, в то время как понятие культуры – особую роль немецкой буржуазии. Нарождавшаяся буржуазная интеллигенция во Франции на протяжении длительного времени была активно реформа­торской. Она входила в придворные круги, говорила на языке этих кругов и развивала этот язык. Следствием этого стало, в частности, появление та­кого понятия, как «цивилизованность». Представления о манерах, такте, вежливости и внимательности, о других чертах индивидуального поведения «homme civilisé» развиваются до общего понятия, обозначающего всю сово­купность нравов и само реальное состояние нравов общества. Из индивиду­альной характеристики личности, носителя норм придворной культуры, как показал немецко-британский социолог Н. Элиас, цивилизованность посте­пенно превращается в социальную характеристику.

Поведение нарождавшейся буржуазной интеллигенции устремлено на то, чтобы сделать, прежде всего, придворное общество цивилизованным, цивилизовать государство, в т.ч. и широкие слои народа, посредством про­свещения и воспитания. Цивилизованность – это не просто состояние, но прежде всего процесс, который постепенно охватывает все виды поведения

и действий людей. Развитие цивилизационных процессов во Франции как наиболее полное по тем временам выражение сути становящейся западной цивилизации, особенно после окончания Великой французской революции, становится вызовом для других стран. Они должны либо следовать этим нормам и тогда именно на Западе можно получить признание страны как цивилизованной, либо искать в своей истории иные решения тех вопросов, которые Запад того времени причислил к цивилизованным. Возникают разные попытки альтернативных способов их решения. Впервые это сдела­ли немецкие мыслители через обращение к духовной жизни своего народа. Впрочем, важнейшая черта сходства в развитии между Россией и Германией в XIX в. состояла в том, что в отличие от Франции и ряда других стран культура задает содержание цивилизационных процессов в Германии, как и впоследствии в России.

В первой половине XIX в. появляется социологическая модель (идеал) общественного устройства, названного впоследствии проектом либерально­го общества модерна, и социология как наука, которая была призвана содей­ствовать его реализации.

Французский историк, политический и государственный деятель XIX в. Ф. Гизо пишет в работе «История цивилизации в Европе»: «Цивилизация ха­рактеризуется двумя признаками: развитием общественной деятельности и развитием деятельности личной – прогрессом общества и прогрессом че­ловека» [4, с. 27]. Ф. Гизо впервые ясно выделил две важнейшие стороны ци­вилизации – содействие посредством деятельности людей и прогрессу обще­ства, и прогрессу личности. Важно также отметить, что, согласно Ф. Гизо, европейская цивилизация «существует уже пятнадцать столетий и постоянно прогрессирует. <…> Европейская цивилизация приближается, если можно так выразиться, к вечной истине, к предначертаниям провидения.

В этом заключается ее неизменное превосходство над всеми другими цивилизациями» [Там же, с. 41, 43]. Указав на то, что все идеи, цивилизую­щие учреждения, начинали действовать на пользу всей европейской циви­лизации после их переработки во Франции, Ф. Гизо делает вывод о том, что «Франция стоит во главе европейской цивилизации» [Там же, с. 312], она есть центр, фокус европейской цивилизации. Из рассуждений тех авторов, кто внимательно отслеживал становление цивилизации именно во Франции, следует, что цивилизация выступает характеристикой и как состояния, и как процесса развития общества. Среди этих авторов особенно выделяется Нор­берт Элиас, немецко-британский исторический социолог.

Н. Элиас детально изучил оба аспекта цивилизации, но прежде всего как процесс, который, с его точки зрения, «представляет собой изменение поведения и чувствования людей в совершенно определенном направле­нии» [28, с. 236]. Дело ведь не только в том, чтобы провозгласить нормы

и принципы поведения человека, которые делают его человеком цивилизо­ванным. Н. Элиас подробно разбирает механизм проникновения и укорене­ния норм поведения молодой нарождающейся буржуазии в придворных, ко­ролевских кругах Франции – от самых простейших и повседневных дей­ствий и обязанностей людей до самых сложных и специфичных. Чем дальше развивается общество, тем сильнее воздействие взаимной связи и зависимости каждого индивида.

В результате, пишет Н. Элиас, «для того чтобы каждое отдельное дей­ствие могло выполнять общественную функцию, поведение все большего числа людей должно было во все большей мере соотноситься с поведением всех прочих, а сеть действий должна была подчиняться все более точным и строгим правилам организации» [28, с. 239]. Из цивилизованных норм вы­растает культура поведения и мысли, складываются новые черты менталь­ности у становящейся нации.

Цивилизацию невозможно отсоединить от общества, с ростом диффе­ренциации общественных функций растет и число взаимосвязанных и взаи­мозависимых людей. Из этой взаимозависимости проистекает специфиче­ский порядок, наделенный большой принудительной силой. По мнению Н. Элиаса, «именно этот порядок, – переплетения планов и действий опре­деляет ход общественного развития, именно он лежит в основании процесса цивилизации» [27, с. 237].

На этот важный момент обращает внимание Н.В. Мотрошилова. Основа цивилизованного отношения людей состоит в том, что «индивид учится практически принимать в расчет “другое индивидуальное”. А также общее для него и других индивидов. Таким способом формируется, а в определен­ной мере и воплощается в действительность принцип взаимности, взаимо­действие индивидов как одна из главных предпосылок и одно из важнейших выражений цивилизованности» [15, с. 160]. Продолжим эту линию мысли.

О понятии цивилизации

Остановимся теперь на конкретном содержании понятия «цивилиза­ция», которое описывает состояние и процесс развития общества. Прежде всего, смысл понятия цивилизации заключается в том, что она выступает характеристикой достигнутого уровня развития конкретного общества с точки зрения его соответствия социологическому проекту. О степени (ме­ре) цивилизованности общества можно говорить в том случае, когда сов­местная деятельность людей направляется в целях реализации создаваемого властью социологического проекта. Он предполагает обращенную в буду­щее неизбежную перестройку всех институциональных основ общества, со­ответствующих им общественных отношений, в рамках которых осуще‐

ствляется эта деятельность. Если нет проекта, то нет и критерия цивили­зованности. А если правящая элита и господствующая идеология считают существующую организацию общества почти совершенной и не видят необходимости в научной проработке и конкретизации проекта, то и сте­пень совпадения общества и цивилизации может стать максимально тождественной. Идеология в таком случае объявляет, что общество уже достигло высот цивилизации…  А если проект в своих основных и неизмен­ных чертах рассчитан на большую, долговременную перспективу, которая потому и не требует особых усилий для постоянных изменений, то такая си­туация ведет к застою и, конечно же, представляет огромную опасность для общества. Об этом напоминает трагическая судьба коммунистического проекта в Советском Союзе.

Рассмотрение цивилизации как характеристики процесса развития об­щества дает наиболее полное понимание сущности концепта «цивилиза­ция». Новая стадия развития общества отвергает если не полностью, то в значительной мере цивилизационные достижения предыдущей стадии. К примеру, социологический проект общества модерна задает целостное ви­дение, образ общества желаемого и должного будущего, его параметры с точки зрения структуры, социальных отношений и институтов, субъектов деятельности. Он вырастает на Западе в результате грандиозной мировоз­зренческой и научной революций, вырастает из реальных потребностей раз­вития западноевропейского общества. Субъектом, создающим новый проект, выступает новый нарождающийся буржуазный класс, его властная торгово-финансовая элита.

Западное раннебуржуазное общество отвергает цивилизационные до­стижения феодальной эпохи и, прежде всего, церковь и на ее место ставит науку, научную рациональность. Однако воплощение многих черт проекта общества модерн, несмотря на все апелляции к науке, вызвало тотальный кризис буржуазного общества, который стал особенно очевиден в первые десятилетия нынешнего века. Можно сказать, что движение по пути циви­лизации изначально связано с человеческой деятельностью, которая и обу­словлена, и ограничена в известной мере конкретными целями социологи­ческого проекта [19].

В более широком смысле цивилизация есть деятельностный способ су­ществования целостного социального организма, сложившейся исторической общности людей. С помощью определения общества как целостной социаль­ной системы теория дает ответ на вопрос, что существует, какая это есть общ­ность людей по структуре, функциям, субъектам и общественным отношени­ям, а с помощью понятия цивилизации – как это общество реально воспроиз­водит себя, как реально работают регулятивные механизмы, которые определяют действия и поступки людей. В.Ж. Келле и М.Я. Ковальзон выска‐

зывают в этой связи весьма важное дополнение: «Нравственные нормы, обы­чаи, традиции и т.д. существуют как культура лишь в связи с людьми их поро­дившими и ими пользующимися. Сами же по себе они выступают только как социально-регулятивные механизмы, по которым можно судить об уровне раз­вития людей их создавших» [7, с. 244]. Поэтому В.Ж. Келле справедливо пола­гает в другой, более поздней работе, что «цивилизация не просто культурное, а социокультурное образование. Соединение в органическое единство соци­ального и культурного начал общественной жизни является характерной осо­бенностью цивилизации. Это единство выражает существо самой цивилиза­ции и отвечает ее назначению в истории человечества» [9, с. 364]. Речь идет о деятельностном уровне анализа исторического процесса.

Сегодня наблюдается огромный рост интереса социальных наук к по­вседневности как к непрерывному процессу социального бытия индивидов, к «естественной», нерефлексируемой в обычных условиях стороне челове­ческой жизни. Как замечает Ф.И. Гиренок, «цивилизации меняются, когда меняется не политика, а повседневность» [5, с. 64]. Одним из показателей скорости становления цивилизации является смена повседневных условий жизни и характера деятельности, различных ее форм на более высокие стандарты, которые задаются проектом. Повседневность может стать одним из важных объектов проектирования в цивилизационном проекте.

Но если социологический проект вырастает из реальных потребностей и интересов общества и создается в конечном счете властью, то цивилиза­ционный проект имеет другие корни. Результаты человеческой деятельно­сти аккумулируются в культуре общества. Именно в ней рождается стрем­ление человека к реализации своего исторического предназначения. Циви­лизационный порыв есть устремление к вершинам развития человека. Он рождается в культуре. Цивилизация есть в идеале общество, создающее максимально благоприятные условия для развития человеческой личности. Являются ли социологический и цивилизационный проекты антагонистами или, напротив, тождественными в теории явлениями? Ни то ни другое. Власть руководствуется политикой по созданию устойчивой системы соци­альных институтов и порядка в обществе, а люди в своей деятельности по­стоянно осознают те реальные ограничения, которые создает власть для их деятельности во имя порядка и устойчивого существования общества. От­сюда и возникает реальное противоречие между структурами общества и деятельностью людей, которое в известном смысле есть источник движе­ния и развития социальной формы движения.

Христианство как мировая религия впервые рождает идею единства че­ловеческого рода, подводит к выводу об историчности времени и конце ис­тории. Отечественный философ К. Кантор, используя эту идею, создал кон­цепцию историософии проектизма, которую он развивал на протяжении

всей своей творческой деятельности. Помимо христианского проекта, К. Кантор разработал еще два парадигмальных проекта: ренессанс, или ху­дожественно-эстетический проект, и научный проект истории К. Маркса. Центральное понятие в концепции К. Кантора – понятие «революция духа», обоснование выдающейся роли духовных революций в осуществлении па­радигмального проекта. К. Кантор имеет в виду под духом и абсолют, абсо­лютное совершенство. И вместе с тем горение, огонь, жажду переустрой­ства человека и общества. Дух революционен по своему существу.

Важным компонентом историософской конструкции Кантора выступает понятие социокультурной эволюции, которое принципиальным образом отли­чается от понятия истории. К. Кантор в тексте работы «Двойная спираль исто­рии» делает специальную оговорку о том, что «Маркс еще не делал четких различий между социокультурной эволюцией и историей и, соответственно, между социокультурной и социоэкономической системами» [6, с. 655]. Но в дальнейшем последователи Маркса смогли более полно раскрыть те усло­вия, при которых становится возможным подлинное торжество человеческого духа, победа творческого начала над овеществленными и институционально малоподвижными общественными связями и отношениями.

К. Кантор показал сложную проблематику исторически непреходящей и в этом смысле вечной борьбы истории и социокультурной эволюции, име­ющей непосредственное отношение к пониманию специфики цивилизаци­онного взгляда на общество. Революция духа как составная и неотъемле­мая часть цивилизационного проекта стремится изменить социум, инсти­туты, самих людей, их цели, интересы, принципы, образ жизни и способы деятельности. Однако возникающие трудности в реализации этого замысла приводят к тому, что дух постепенно перестает быть революционным и превращается в ту или иную разновидность идеологии. Социокультурная эволюция постепенно заводит общество в исторический тупик. Наступает кризис истории. Выход из тупика неизбежно связан с наступлением новой революции духа, с пересмотром того социологического проекта, которым ранее руководствовались властные элиты и общество в целом.

Если деятельность людей постоянно и целенаправленно меняет инсти­туциональные структуры общества в соответствии с общесоциологическим проектом, то имеет место и развитие самого человека. А если деятельность жестко ограничивается структурами, которые по мере развития производи­тельных сил общества не позволяют человеку переходить к более высоким формам его самовыражения, развиваться и совершенствоваться, т.е. двигать вперед историю, тогда плотина или тупик, поставленные перед историей неизменными структурами, институциональными формами организации жизни, в которых протекает деятельность людей, рано или поздно будут разрушены, и это разрушение приобретет революционный характер.

В.М. Межуев предложил свой взгляд на соотношение общества и исто­рии, имеющий непосредственную связь с цивилизационной проблематикой. «Маркс – критик не только капиталистического, но любого общества, коль скоро оно стремится задержать на себе поток истории, становится прегра­дой, своеобразной плотиной на ее пути, стремится прекратить бег времени. <…> Но может ли общество быть по отношению к истории не наглухо пере­гораживающей ее плотиной, а открытым шлюзом, позволяющим ей течь в нужном направлении? Как примирить общество с историей, сделать его открытым к социальным инновациям и переменам? Короче, возможно ли об­щество, в котором не только вещи, но и создающие их люди обретут способ­ность жить исторической жизнью, т.е. постоянно меняться и совершенство­ваться в соответствии с изменяющимися обстоятельствами?» [14, с. 17]

С глубокой проницательностью это единство и борьбу общества и исто­рии выразил К. Ясперс: «История и настоящее становятся для нас нерастор­жимыми. <…> В одном случае я отступаю, вижу в истории нечто противо­положное, подобное далекому горному хребту, в ее целостности, в ее основ­ных линиях и особенных явлениях. В другом – полностью погружаюсь в настоящее в его целостности, в данное мгновение, которое есть, в котором нахожусь я, в глубинах которого история становится для меня настоящим, тем, что есть я сам. То и другое необходимо в равной степени – как объек­тивность истории в качестве другого, существующего и без меня, так и субъективность этого “теперь”, без которого то другое не имеет для меня смысла. Одно обретает действительную жизненность благодаря другому» [34, c. 275]. Цивилизация имеет дело с настоящим, с деятельностью людей, изменяющих это настоящее, а общество, в философском смысле, а не в со­циологическом, есть желанное будущее, те далекие горные вершины, та трансцендентная реальность, идеал, к которому устремляется действующий человек. В понятийном плане тогда цивилизацию и общество невозможно объявить тождественными, однопорядковыми, их нельзя «склеить».

О цивилизационном выборе России

Когда сегодня говорится о том, что Россия возвращается к себе, что она должна сделать цивилизационный выбор, важно подчеркнуть, что этот иден­тификационный выбор немыслим без цивилизационного проекта, который в принципе имеет устойчивую сущностную связь с социологическим проек­том. Этот проект сам по себе является огромной проблемой, с которой сего­дня общественная мысль России справиться пока не может. К тому же он имеет и весьма чувствительную для всех слоев общества политическую со­ставляющую. Социологический проект обращен в будущее, намечает его бо­лее-менее определенные контуры. Какое проектное будущее выстраивает он

для общества, таким и окажется создаваемый новый конкретно-историче­ский тип российской цивилизации, но не наоборот. Цивилизационный выбор задает общее отношение к культуре России, вырабатывает конкретные прин­ципы выделения в ней того ядра, которое будет практически востребовано людьми, приступающими к реализации цивилизационного проекта.

Российская цивилизация, по мнению многих авторов, оказывается еще только становящейся. Однако, на наш взгляд, следует применить здесь более общий принцип подхода к этому становлению и признать, что становление русской (российской) цивилизации начинается в конце X в., с 988 г., года кре­щения Киевской Руси, когда при всех разных и неблагоприятных обстоятель­ствах шло формирование, усложнение и развитие особой локальной россий­ской цивилизации, именно цивилизации России. Напомню еще раз слова Ф. Гизо, который говорил о том, что нашей западной цивилизации 1500 лет. Это означает, что с принятием Римской империей христианства начинается и становление европейской, западной цивилизации.

При обсуждении проблемы сегодняшней смены в российском обществе конкретно-исторического типа российской цивилизации многие авторы де­лают различные предложения относительно выбора ядра культуры для но­вой исторической формы существования российской цивилизации.

Одни авторы предлагают взять за ядро, основу дохристианское языче­ство, другие – русскую цивилизацию XV–XVII вв., третьи – петровскую ци­вилизацию, четвертые – Российскую империю эпохи Александра II, пятые – советскую цивилизацию и, наконец, шестые – западную, либерально-демо­кратическую. Такая постановка вопроса основывается на том, что выбран­ный автором тот или иной конкретный тип цивилизации выражает в наи­большей степени собственную глубинную природу становящейся россий­ской цивилизации, которую лишь нужно взять и далее развивать.

История страны складывалась, однако, так, что конкретный тип цивили­зации не успел раскрыть все свои преимущества, свои позитивные стороны, как был отвергнут в силу сложившихся неблагоприятных для страны обсто­ятельств. Получалось, что один тип цивилизации преждевременно сбрасы­вался как отжившая, устаревшая «кожа» и наращивалась другая «кожа» на тот же самый в своих константах государственнический остов. Конкретно-исторические типы цивилизации скорее не вырастали естественно-истори­чески один из другого, а отвергали каждый последующий свой предыду­щий, так что Российское государство за свою тысячелетнюю историю «перепробовало» целый ряд возможных путей цивилизационного развития, которые тем не менее не были полностью ложными и тупиковыми.

Отвергнутое новой властью то, что называлось ранее цивилизацией и чем гордилась старая власть и общество, оказывается, с точки зрения новой вла­сти, неподлинной, ненастоящей цивилизацией. Принимается на новом уровне

развития только незначительная часть старой цивилизации, т. е. целей, ценно­стей, предметного мира производственного и бытового характера, включая, к примеру, усадьбы, церкви, архитектуру и, соответственно, формы деятель­ности людей, способы их самовыражения. Эмпирически это может и не вы­глядеть обязательно как разрушение всех прежних структур и строений, но они включаются в новые по смыслу конкретные практики. Вот здесь и нахо­дится объяснение тому, по какой причине цивилизационное наследие в новую историческую эпоху оказывается достаточно скудным.

Но большая часть революционного переустройства общества – это строи­тельство новых властных и хозяйственных структур, предполагающих и но­вые, ранее неизвестные формы деятельности людей. Чем сильнее разрыв с прежним строем, тем риски успешного перехода к новой конкретно-истори­ческой цивилизационной парадигме выглядят все более значительными. Рос­сийский проект цивилизационного развития как раз и ставит своей целью ми­нимизацию такого рода рисков сегодня. Именно по этой причине всечеловече­ское как проектируемая сущность ядра культуры России, полагаемой в основу цивилизационного проекта, становится его центральной, стержневой темой.

Вместо заключения

Теперь в заключение несколько слов о том, как лучше и полнее опреде­лить значение слова «цивилизация». Нужно ли ломать копья и пики? Конеч­но, дискуссии нужны, но сколько-нибудь глубокое ее определение невоз­можно дать без обращения: к различным значениям понятия общества. Бо­лее того, во многих определениях цивилизации вместо общества используются общность, объединение и особенно сообщество, с чем вряд ли можно согласиться.

Существует большая литература, посвященная истории вопроса о сооб­ществе, и, как правило, в ней проводится строгое различие между обществом и сообществом [17, c. 327]. В русском языке слово «сообщество» указывает на группу людей или объединений, которые вместе или совместно действуют или владеют чем-то. Сообщество – это сознательно создаваемое группой лю­дей на принципах самоорганизации объединение вокруг конкретных проблем, ведущее определенную деятельность по решению этих проблем.

Сообщество – это <…>  самоорганизующаяся «снизу» или «организо­ванная сверху» структурная единица общества <…>, имеющая общие цели ее членов, интересы, потребности, политику…» [12, с. 29]. Еще раз под­черкну, что сообщество есть объединение, сознательно создаваемое груп­пой людей. Дискуссия о применении таких понятий, как «сообщество», «общность», «община», «объединение», «социальный организм», в процес­се обсуждения связи цивилизации и общества должна быть продолжена.

И еще одно замечание. В конкретных обществах со второй половины XX в. происходят самые разнообразные изменения. Можно говорить о них в парадигме «ускользающего бытия» или в парадигме «текучей современно­сти». Как сказал З. Бауман по этому поводу, «самая важная черта современ­ного периода состоит в ненаправленности перемен. Сегодня, как никогда, сложно сказать о том, что происходящие перемены имеют какое-то заранее определенное направление, они застают нас врасплох, мы их не ожидаем и не предвидим» [1].

C этих позиций определенный пересмотр парадигмы классического об­раза (идеала) научного знания становится неизбежным. В анализе совре­менного общества на ведущие позиции в социальных науках выходит проектно-конструкторская деятельность людей, цивилизационный подход, в основе которого лежит деятельностный подход, а стадиальные (формаци­онные) перемены становятся в науке все более размытыми и неочевидными, но они, вне всякого сомнения, по-прежнему существуют, потому и требует­ся обновление устаревшей классической методологии. Вообще говоря, необходимость в создании и разработке постклассических парадигм и мето­дологий является очевидной.

В одном из обширных исследований, посвященных анализу разнообра­зия парадигм социального знания на современном этапе, это разнообразие справедливо считается «одним из наиболее сложных препятствий для какой-либо единообразной трактовки социального знания» [2, с. 6]. Следует обра­тить особое внимание на негативные последствия растущего плюрализма теоретико-методологических подходов к изучению цивилизаций с точки зре­ния возможностей получения объективного научного знания. И чем больше это разнообразие, тем сильнее должно быть естественное стремление среди отечественных социальных философов к разумному его ограничению.

Шевченко Владимир Николаевич – доктор философских наук, профессор, заслуженный деятель науки РФ, главный научный сотрудник Института философии РАН, главный редактор журнала «Проблемы цивилизационного развития».

109240, Россия, Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.

Vladimir N. Shevchenko – Sc.D. in Philosophy, Professor, Honored scientist of the Russian Federation, Chief research fellow. Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences, Editor-in-Chief of the journal “Problems of Civilizational Development”.

109240, 12/1 Goncharnaya str., Moscow, Russia.

vladshevchenko@mail.ru

Список литературы

1. Бауман З. Текущая модерность: взгляд из 2011 г. 06.05.2011. «Публичные лек­ции Полит.ру» // polit.ru›Статьи›2010/02/24/lectors_list

2. Новые парадигмы социального знания / Д.В. Винник [и др.]. Новосибирск: Ману­скрипт-СИАМ, 2013. 390 с.

3. Герцен А.И. Былое и думы. Собр. соч.: в 30 т. Т. 11. М.: Изд-во Академии наук СССР, 1957. 806 с.

4. Гизо Ф. История цивилизации в Европе. М.: Территория будущего, 2007. 336 с.

5. Гиренок Ф.И. Глобальный нигилизм с точки зрения археоавангарда // Мир ци­вилизаций и «современное варварство»: Роль России в преодолении глобально­го нигилизма. М.: Институт наследия, 2019. С. 63–67.

6. Кантор К. Двойная спираль истории: Историософия проектизма. Т. 1. Общие проблемы. М.: Языки славянской культуры, 2002. 904 с.

7. Келле В.Ж., Ковальзон М.Я. Теория и история (проблемы теории исторического процесса). М.: Политиздат, 1981. 288 с.

8. Келле В.Ж., Плимак Е.Б., Бородай Ю.А. Принцип историзма в познании соци­альных явлений. М.: Мысль, 1972. 292 с.

9. Келле В.Ж. Цивилизационный подход и проблемы формирования теории исто­рического процесса // Вопросы социальной теории / Под ред. Ю.М. Резника. 2008. Т. II. Вып. 1 (2). С. 356–374.

10. Концептуализации общества в социально-философской и философско-истори­ческой рефлексии. Монография. М.: Инфра-М, 2017. 346 c.

11. Лапин Н.И. «Российский проект цивилизационного развития» и антропосоцио­культурный подход // Проблемы цивилизационного развития. 2021. Т. 3. № 1. С. 6–42

12. Левкина Л.И. Социально-историческая роль сообществ. М.: Ruscience, 2020. 181 с.

13. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения:  в 30 т. Т. 1. 2-е изд. М.: Госполитиздат, 1954. 699 с.

14. Межуев В. Идея всемирной истории в учении Карла Маркса // Логос. 2011. № 2 (81). С. 3–36.

15. Мотрошилова Н.В. Цивилизация и варварство в современную эпоху. М.: ИФ РАН, 2007. 87с.

16. Общество // Новая философская энциклопедия. Т. III. М.: Мысль, 2001. 692 с.

17. Общество // Социологическая энциклопедия. Т. 2. М.: Мысль, 2003. 863 с.

18. Общество // Социологический энциклопедический словарь / Ред.-коорд. акад. Г.В. Осипов. М.: НОРМА, 2000. 488 с.

19. Резник Ю.М., Шевченко В.Н. Цивилизационный проект для современной Рос­сии и отечественная социальная философия. Ч. 2 // Личность. Культура. Обще­ство. Т. XXII. Вып. 3–4. № 107–108. С. 222–234.

20. Семенов Ю.И. Курс лекций по социальной философии. М.: Савин С.А., 2003. 528 с.

21. Тойнби А. Дж. Постижение истории. М.: Прогресс, 1991. 736 с.

22. Философский словарь / Под ред. И.Т. Фролова. М.: Республика, 2001. 719 с.

23. Философский энциклопедический словарь. М.: Сов. энциклопедия, 1989. 815 с.

24. Франк С.Л. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992. 511 с.

25. Хвостова К.В. Современные теоретические проблемы цивилизации. Антропо­логия современного варварства // Цивилизация и варварство. 2019. Вып. VIII. С. 60–73.

26. Шнирельман В.А. Цивилизационный подход как национальная идея // Нацио­нализм в мировой истории / Под ред. В.А. Тишкова, В.А. Шнирельмана. М.: Наука, 2007. С. 4–24.

27. Шпенглер О. Закат Европы. М.: Наука, 1993. 592 с.

28. Элиас Н. О процессе цивилизации. Социогенетические и психогенетические исследования. Т. 2. Изменения в обществе. Проект теории цивилизации. М.; СПб.: Университетская книга, 2001. 382 с.

29. Ясперс К. Истоки истории и ее цель // Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Политиздат, 1991. С. 28–286.

30. Ясперс К. Философская вера // Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Политиздат, 1991. С. 420–508.

References

1. Bauman Z. Tekushchaya modernostʼ: vzglyad iz 2011 g. 06.05.2011. «Publichnye lekcii Polit.ru» // polit.ru›Statʼi›2010/02/24/lectors_list

2. Novye paradigmy socialʼnogo znaniya / D.V. Vinnik [i dr.]. Novosibirsk: Manuskript-SIAM, 2013. 390 s.

3. Gercen A.I. Byloe i dumy. Sobr. soch.: v 30 t. T. 11. M.: Izd-vo Akademii nauk SSSR, 1957. 806 s.

4. Gizo F. Istoriya civilizacii v Evrope. M.: Territoriya budushchego, 2007. 336 s.

5. Girenok F.I. Globalʼnyj nigilizm s tochki zreniya arheoavangarda // Mir civilizacij i «sovremennoe varvarstvo»: Rolʼ Rossii v preodolenii globalʼnogo nigilizma. M.: Institut naslediya, 2019. S. 63–67.

6. Kantor K. Dvojnaya spiralʼ istorii: Istoriosofiya proektizma. T. 1. Obshchie problemy. M.: Yazyki slavyanskoj kulʼtury, 2002. 904 s.

7. Kelle V.Zh., Kovalʼzon M.Ya. Teoriya i istoriya (problemy teorii istoricheskogo processa). M.: Politizdat, 1981. 288 s.

8. Kelle V.Zh., Plimak E.B., Borodaj Yu.A. Princip istorizma v poznanii socialʼnyh yavlenij. M.: Myslʼ, 1972. 292 s.

9. Kelle V.Zh. Civilizacionnyj podhod i problemy formirovaniya teorii istoricheskogo processa // Voprosy socialʼnoj teorii / Pod red. Yu.M. Reznika. 2008. T. II. Vyp. 1 (2). S. 356–374.

10. Konceptualizacii obshchestva v socialʼno-filosofskoj i filosofsko-istoricheskoj refleksii. Monografiya. M.: Infra-M, 2017. 346 c.

11. Lapin N.I. «Rossijskij proekt civilizacionnogo razvitiya» i antroposociokulʼturnyj podhod // Problemy civilizacionnogo razvitiya. 2021. T. 3. № 1. S. 6–42

12. Levkina L.I. Socialʼno-istoricheskaya rolʼ soobshchestv. M.: Ruscience, 2020. 181 s.

13. Marks K., Engelʼs F. Sochineniya:  v 30 t. T. 1. 2-e izd. M.: Gospolitizdat, 1954. 699 s

14. Mezhuev V. Ideya vsemirnoj istorii v uchenii Karla Marksa // Logos. 2011. № 2 (81). S. 3–36.

15. Motroshilova N.V. Civilizaciya i varvarstvo v sovremennuyu epohu. M.: IF RAN, 2007. 87s.

16. Obshchestvo // Novaya filosofskaya enciklopediya. T. III. M.: Myslʼ, 2001. 692 s.

17. Obshchestvo // Sociologicheskaya enciklopediya. T. 2. M.: Myslʼ, 2003. 863 s.

18. Obshchestvo // Sociologicheskij enciklopedicheskij slovarʼ / Red.-koord. akad. G.V. Osipov. M.: NORMA, 2000. 488 s.

19. Reznik Yu.M., Shevchenko V.N. Civilizacionnyj proekt dlya sovremennoj Rossii i otechestvennaya socialʼnaya filosofiya. Ch. 2 // Lichnostʼ. Kulʼtura. Obshchestvo. T. XXII. Vyp. 3–4. № 107–108. S. 222–234.

20. Semenov Yu.I. Kurs lekcij po socialʼnoj filosofii. M.: Savin S.A., 2003. 528 s.

21. Tojnbi A. Dzh. Postizhenie istorii. M.: Progress, 1991. 736 s.

22. Filosofskij slovarʼ / Pod red. I.T. Frolova. M.: Respublika, 2001. 719 s.

23. Filosofskij enciklopedicheskij slovarʼ. M.: Sov. enciklopediya, 1989. 815 s.

24. Frank S.L. Duhovnye osnovy obshchestva. M.: Respublika, 1992. 511 s.

25. Hvostova K.V. Sovremennye teoreticheskie problemy civilizacii. Antropologiya sovre-mennogo varvarstva // Civilizaciya i varvarstvo. 2019. Vyp. VIII. S. 60–73.

26. Shnirelʼman V.A. Civilizacionnyj podhod kak nacionalʼnaya ideya // Nacionalizm v mirovoj istorii / Pod red. V.A. Tishkova, V.A. Shnirelʼmana. M.: Nauka, 2007. S. 4–24.

27. Shpengler O. Zakat Evropy. M.: Nauka, 1993. 592 s.

28. Elias N. O processe civilizacii. Sociogeneticheskie i psihogeneticheskie issledovaniya. T. 2. Izmeneniya v obshchestve. Proekt teorii civilizacii. M.; SPb.: Universitetskaya kniga, 2001. 382 s.

29. Yaspers K. Istoki istorii i ee celʼ // Yaspers K. Smysl i naznachenie istorii. M.: Politizdat, 1991. S. 28–286.

30. Yaspers K. Filosofskaya vera // Yaspers K. Smysl i naznachenie istorii. M.: Politizdat, 1991. S. 420–508.