Заседание 3 (28 января 2021)

С.А. Никольский

О проблеме цивилизациии цивилизационном развитии России.Историософский анализ

Sergey A. Nickolsky

On the civilization and civilizational development of Russia. Historiosophical analysis

Термином «цивилизация» именуются феномены двух видов. В соответствии с пер­вым цивилизация представляет собой исторически вырабатываемый человечеством общественно-экономический уклад, включающий в себя набор институтов и меха­низмов общественного бытия и общественного сознания, который приходит на сме­ну варварству.

В соответствии со вторым значением цивилизация – конкретное человеческое сооб­щество, вышедшее из одежд традиционного общества и обладающее «сильной культурой», в котором общечеловеческие цивилизационные институты и механиз­мы проявляют себя через специфические для данного общества формы, что позво­ляет говорить о них как об обладающих уникальным всечеловеческим содержани­ем. В этом случае термин обозначает локальную цивилизацию. Она обнаруживает себя в разных системах культуры в соответствии с присущей им «логикой смысло­полагания, берущей начало в глубинных механизмах сознания» и проявляет себя во всечеловеческом.

В каждом обществе цивилизационные институты и механизмы в результате рево­люционных событий или эволюционных процессов закрепляются на основе при­сущих обществу традиционных форм организации и функционирования, наличе­ствующих в индивидуальном и общественном сознании, но в процессе цивилизования перерабатываемых. Для России таковыми формами, принявшими характер констант, являются имперский способ бытия, самодержавная форма правления, механизм поддержания самодержавия «собственность/бессобствен­ность», приученный посредством покорности к самодержавной форме правления народ и выполняющая функцию поддержания власти при небрежении народом православная церковь.

Ключевые слова: цивилизация, общественно-экономический уклад, константы, импе­рия, самодержавие, собственность, общество, человек, история, философия, литература.

Two types of phenomena can be named by the term “civilization”. In accordance with the first one civilization is a socio-economic structure historically developed by the human­ity. This structure replaces barbarism and includes a set of institutions and mechanisms of social life and social consciousness.

In accordance with the second meaning civilization is a concrete people community that has changed the clothes of a traditional society and has a “strong culture”. “Universal” civilizational institutions and mechanisms manifest themselves through this culture even in forms specific to a given society, so it is possible to discuss them as a unique “all-hu­man” content. In this case the term means “local civilization”. It reveals itself in different cultural systems in accordance to their own “logic of meaningfulness, which takes origin in the deepest mechanisms of consciousness” and manifests itself in the “universal”.

In every society civilizational institutions and mechanisms are the result of revolutionary events or evolutionary processes. They are fixed by the traditional for this society forms of organization and functioning. These forms are presented both in the individual and public consciousness and they are processed in the “civilizing” process. For Russia the forms which have taken on the character of the constants are the imperial way of being, the autocratic form of government, the mechanism for maintaining autocracy “property/propertylessness”, the people accustomed to the autocratic form of government through obedience, the Ortho­dox Church performing the function of government support and neglecting the people.

Keywords: civilization, socio-economic structure, constants, empire, autocracy, property, society, man, history, philosophy, literature.

Введение

Вопрос – в чем состоит сходство и отличие нашей страны от стран Запада и Востока и есть ли у России собственный проект цивилизационного развития – приобрел особую остроту после недавнего разрушения конструкции двухполярного мира и наметившейся претензии группы госу­дарств англосаксонского сообщества на создание мира однополярного. При­чиной события стало крушение советской мировой империи – последней в России, провозглашавшей переустройство мира на коммунистический лад. Не исключено, что в новых условиях намечающейся однополярности, если они закрепятся, возобладает пессимистический вариант будущего, которое ожидает человечество. И он, вероятно, будет похож на судьбу стран-колоний в недавних мировых империях: закрепившиеся на единственном полюсе страны «золотого миллиарда» постараются переделать остальной мир на свой лад. Вот почему разработка идеи многоцивилизационного мирового устройства, вытекающая из контроверзы «всечеловеческое vs общечелове­ческое» [30], а также философско-политологический и культурологический анализ истории России в дихотомии «варварство – цивилизация» требуют критического анализа всех обсуждаемых вариантов.

В плане конкретизации обозначенной задачи следует приветствовать углубление позиции А.В. Смирнова, которое наметилось в его недавней статье (2020 г.). «Культурно-цивилизационный уровень, – отмечает автор, – глубин­ный уровень самоорганизации общества, отвечающий за формирование его самосознания. Именно он определяет мировоззренческое и нравственное здо­ровье общества, обеспечивает увязывание интересов его различных слоев, по­нимание общности цели и оправданности общей судьбы, обеспечивает идей­ный фундамент внешней политики. Во всех этих областях Россия сегодня ис­пытывает серьезный дефицит идей и фундаментальной проработки». И далее: «Российская идентичность не может формироваться через придание общеобя­зательного статуса какому-либо одному варианту из возможных типов внутри­российской идентичности. (Варианты эти – «славянское единство», «европей­ский» и «Россия-Евразия», – сказано в статье, теоретически могут рассматри­ваться как модели для формирования «срединного уровня идентичности», промежуточного между высшим «общечеловеческим» и низшим «этниче­ским», но с этим уровнем не отождествляться. – С.Н.). Нам критически необхо­димо внеконфессиональное, гуманитарное культурное пространство, построен­ное на принципах рациональности, которое позволит собрать все культурные потоки современной России ради их свободного развития и свободного обще­ния» [31, с. 223]. В этом тезисе наиболее значимыми представляются акцент на принципе рациональности и идея свободной сборки культурных потоков.

Вместе с тем тезис о необходимости появления «гуманитарного культурного пространства», на мой взгляд, нуждается в коррекции. Думаю, Андрей Вадимо­вич согласится с тем, что это пространство должно быть не только культурным, но и социально-политическим, включающим в себя серьезный анализ нашей об­щей истории, в которой вопреки проводимой в СССР (а отчасти и сегодня) поли­тики забвения «старой памяти» и культивирования «памяти новой», а фактиче­ски – беспамятства должны получить оценку имевшие место в реальности сово­купные деяния людей и сообществ – субъектов культурных потоков.

Что же до отношения к позиции Смирнова в целом, то, принимая ее ясную и глубокую проблемную постановку, среди наиболее важных для проекта во­просов, на которые нужен ответ, отмечу следующие: 1) можем ли мы принять позицию полного отрицания общечеловеческого и настаивать на существова­нии лишь одного всечеловеческого; 2) можем ли мы признать, что как в исто­рии, так и в настоящем бытии России присутствует исключительно всечело­веческое или, по крайней мере, если это бытие и допускает общечеловеческое, то всечеловеческое непременно доминирует; 3) как возможно и на каких имен­но «принципах рациональности» можно «собрать все культурные потоки современной России ради их свободного развития и свободного общения»?

Кроме этих вопросов, в настоящей статье в связи с темой проекта я попы­таюсь, конечно, ответить и на вопрос о судьбе цивилизации и попыток цивили‐

зования, т.е. процесса превращения людей из варваров в людей цивилизован­ных, в истории России. И начну с обращения к феномену цивилизации вообще.

Оставлю в стороне рассмотрение истории становления теории цивили­зации, поскольку оно компетентно выполнено, в частности, Н.И. Лапиным и Ю.Д. Граниным, а также в текстах В.Ж. Келле и В.М. Межуева. В них, равно как и в монографии Н.В. Мотрошиловой [22], поднятые вопросы из­ложены всесторонне и органично дополняют дискуссию.

Также должен предуведомить, что вопреки отстаиваемой некоторыми исследователями позиции о несомненной состоявшейся высокой цивилизо­ванности нашей страны и наличию особого типа российской цивилизации, которая даже может быть образцом для других стран, я буду развивать иную точку зрения. Согласно ей, во-первых, цивилизация в нашей стране – явле­ние, до сих пор во всей его полноте не состоявшееся, и, во-вторых, в разные периоды своего развития Московское царство, Петровская, а затем Россий­ская империя и СССР начинали процесс цивилизования и отчасти цивилизо­вались, но спустя некоторое время вновь, по крайней мере в отдельных об­щественных сферах, откатывались назад, в варварство. То есть движение не было исключительно прогрессивным, а имело поступательно-возвратный ха­рактер, колеблясь между полюсами «цивилизованности» и «варварства». Ду­маю, что такого же рода процессы имеют место и в других странах, традици­онно считающихся цивилизованными, например в США.

Часть 1

Обращаясь к системе представлений, наиболее полно предложенных Н.И. Лапиным, отмечу, что значимыми в его воззрениях мне видятся следу­ющие. Согласно его определению, «цивилизация – это самоорганизующаяся совокупность отношений идентификации (идентичности) (Здесь и далее курсив мой. – С.Н.) множества людей с исторически своеобразной культу­рой. На основе такой идентификации формируется особый способ жизнеде­ятельности и взаимоотношений больших сообществ, которые воспроизво­дятся через поколения и эволюционируют, сохраняя историческую устой­чивость и обеспечивая успешность ответов на новые вызовы, которая центрирована на человеке» [18].

В данном тезисе, на мой взгляд, есть неопределенность, сказывающаяся на концепции в целом. Каково, например, содержание процессов идентифи­кации или центрированности? Предложение рассматривать цивилизацию как «АСК-сообщество», на чем настаивает автор, хотя и позволяет предполагать более систематичный порядок рассмотрения явления, но в целом воспроиз­водит давно известное. И, наконец, мысль о том, что сколько есть стран с уникальной культурой и способов идентификации с ней людей, столько

есть и цивилизаций. Однако вопрос – есть ли общечеловеческая цивилизация и в чем ее особенности – остался непроясненным, хотя, очевидно, исходя из логики автора, на него предполагается отрицательный ответ.

Иное представление о цивилизации предлагает, например, крупный отечественный исследователь Н.В. Мотрошилова, позицию которой, исхо­дя из фундаментального характера ее труда, не замечать нельзя, в то время как Николай Иванович ограничивается лишь одним упоминанием. Для нее цивилизация – это общее название этапа «исторического развития рода Homo sapiens после многовекового переходного этапа, именуемого истори­ками варварством. При варварстве человечество уже создает первые соци­альные (родоплеменные) объединения, но долгое время развивается под преимущественным влиянием внешних и внутренних (для человека) при­родно-биологических детерминант. Цивилизация же означает усложняю­щееся взаимодействие не прекращающих своего влияния природно-биоло­гических факторов с социально-историческими регулятивами, возрастаю­щее значение последних в развитии человеческого рода» [22, с. 22]. (По существу, это и есть содержание «АСК-подхода» Лапина). То есть на уровне «после варварства» человечество, при всем разнообразии, все более цивилизуется как целое.

Различие подходов Лапина и Мотрошиловой видно и в том, как описы­вается цивилизование. У Николая Ивановича это происходит через «иденти­фикацию с исторически своеобразной культурой», которая хотя и эволюцио­нирует, но «сохраняет историческую устойчивость». В этом объяснении, на мой взгляд, остается непонятным, во-первых, когда и откуда берется эта «своеобразная культура», с которой человек себя идентифицирует. И как в  том случае быть, например, с историей России, в которой «сильная культура» (В.Ж. Келле), о которой позднее, возникает достаточно поздно? И, во-вторых, конечно, хотелось бы содержательно рассмотреть эту «исто­рическую устойчивость», т.е. увидеть, в чем она проявляет себя, а именно: в каких конкретных культурных формах – в идеях и ценностях, наличеству­ющих в литературе, архитектуре, живописи, театре и т. п., или еще в чем-то, т.е. конкретизировать содержание понятия «культура». И, конечно, не обхо­дить вопрос: как происходит все более углубляющийся процесс цивилизова­ния человека (ведь то, что люди становятся все более цивилизованными, признается), если ядро цивилизации – культура – хотя и «эволюционирует», но «сохраняет историческую устойчивость». То есть как сочетается посту­лированное развитие культуры (ее эволюция) с утверждением об отсутствии ее развития, именуемым устойчивостью.

Для меня позиция Николая Ивановича в перечисленных вопросах также получила бы большую ясность, если бы им было высказано отношение к то­му, что у Нелли Васильевны описывается как характеристики цивилизованно‐

сти. Тем более поскольку она исходит из иных установок. Так, становление цивилизации Мотрошилова, кроме уже сказанного, видит как процесс проти­воречивого, но в целом поступательного цивилизационного развития рынка, товарного производства и обмена, который, добавлю от себя, не известно ка­ким образом может вписаться в методологию «АСК-подхода». (Во всяком случае, в этом подходе о рынке и прочих элементах цивилизации речи у Лапина нет). Что же касается нашей страны, то в ней, полагает Нелли Васи­льевна, «была сделана попытка, диктуемая марксистской теорией, устранить то, что я лично считаю первоосновой развитых товарного производства и об­мена, важнейшим из изобретений цивилизации, – частную собственность».

Частная собственность далее у Мотрошиловой, как и у Келле (чья пози­ция будет рассмотрена позднее), – это краеугольный камень цивилизаци­онного развития человечества. И поэтому она справедливо заключает: «Марксизм не учитывал непреходящее значение частной собственности как формы владения и формы деятельности, органично связанной со многими специфическими сторонами товарных производства и обмена, а также с тем неустранимым для человеческой истории фактом, что реальными субъекта­ми истории, действительными производителями и потребителями являются индивиды с их всегда конкретными частной жизнью и частными интере­сами» [22, с. 28]. Вообще, для развития истории, включая современность, частная собственность «оказалась весьма эффективной предпосылкой сти­мулирования энергии, самостоятельности, предприимчивости, ответствен­ности выбора и решения, здравого смысла и смекалки, – словом, индивиду­альной свободы и разумности человека в производстве, обмене, в повседнев­ном быту» [Там же, с. 29]. Эти коренные «общецивилизационные признаки», как и другие «общецивилизационные черты и характеристики», – подчерки­ваю – неотменимы, неустранимы. И применительно к истории России Мот­рошилова итожит: «Возвращение на путь мировой цивилизации для нашей страны есть также движение от тоталитаризма к правам и свободам челове­ка, к правовому государству, движение к демократии» [Там же, с. 31].

Все это в своей конкретизации радикально отличается от предложенной для понимания цивилизации формулы идентификации с культурой, от «АСК-подхода». Сообщества с разной культурой могут приходить и прихо­дят к состоянию, когда в них начинают работать общецивилизационные при­знаки. В то же время понимание цивилизации исключительно через иденти­фикацию с культурой не дает ответа на вопрос о появляющихся в сообще­ствах общецивилизационных признаках, не объясняет их, предпочитая не замечать.

Однако в позиции Нелли Васильевны есть один момент, требующий про­яснения с учетом недавней отечественной истории. Это идея «возвращения России на общемировой цивилизационный путь». Не буду останавливаться на

конкретном историческом прецеденте 1990-х гг., когда (хоть это и неприятно сознавать по причине массовых спекуляций на этом феномене тех, кто имену­ет себя истинными российскими патриотами) некоторыми отечественными радикальными либералами вслед за ожидаемой позицией ряда политических деятелей Запада факт преодоления Россией тоталитаризма и связанных с ним общественных пороков трактовался именно как наша некая принципиальная недоразвитость и нам предлагалось «вернуться на общий путь». России отво­дилось положение «отставшего ученика», которому нужно учиться у цивили­зованных и культурно продвинутых «учителей». Впрочем, на что способны «учителя», очень скоро, в конце ХХ – начале ХХI в., обнаружилось в центре Европы, в Югославии, а также на Ближнем Востоке. К тому же в советской истории, когда наша страна переживала не только сталинское самодержавие с его массовым геноцидом и тотальными репрессиями, не всеми и не все вре­мя демонстрировалось одно лишь приятие и покорность. Поэтому тезис о «возвращении на путь мировой цивилизации» следует толковать с учетом и этих фактов тоже. К тому же, это прежде всего наша собственная задача, к решению которой нам вряд ли стоит звать сторонних «учителей».

* * *

С позиций, близких точке зрения Мотрошиловой, которые также не со­гласуются с идеей Лапина, выступал Владислав Жанович Келле. Так, крити­куя определение цивилизации, данное С. Хантингтоном, он отмечал глав­ную особенность цивилизационного подхода к рассмотрению истории – в его рамках происходит «соединение в органическое единство социального и культурного начал общественной жизни» [15, с. 364]. По его мнению, де­ло не только и не столько в культурной эволюции, сколько в развитии соци­ального, его поступательном движении и усложнении, в увеличивающемся многообразии, в том числе и в тех «общецивилизационных признаках», ко­торые обозначены Мотрошиловой. И Келле на эти же признаки процесса цивилизования обращает внимание.

В его представлении, предпосылками перехода от дикости к варварству и далее к цивилизованности были рост населения, разделение труда и появле­ние частной собственности. Келле, правда, не отрицает существование локаль­ных цивилизаций, но считает, что всемирная цивилизация, включающая в себя локальные, не просто их совокупность, но «отражает то общее, что присутству­ет во всех цивилизациях, выделяя сторону их единства – единства многообра­зия» [Там же, с. 367]. Но что такое это единое (инвариантное), согласно Келле?

Прежде всего, это то повторяющееся, что обеспечивает сохранение об­щества, его стабильность при непрекращающейся динамике. «Используе­мые цивилизацией средства и способы интеграции являются цивилизацион‐

ными механизмами, стягивающими общество в единое целое, обеспечиваю­щими определенный способ существования людей» [15, с. 370]. Первый важнейший экономический цивилизационный механизм, отмечает Келле, – это рынок. Обращаясь к нашей недавней истории, Келле, как и Мотрошило­ва, писал: «Исторический опыт “реального социализма” показал, что при всей видимой рациональности планового начала рыночные механизмы ока­зываются более эффективной формой организации макроэкономической жизни и преждевременный отказ от них дает экономически негативные ре­зультаты» [Там же, с. 371].

Также к числу важнейших цивилизационных механизмов им относится политико-правовая система общества, без которой невозможна организа­ция общественной жизни и регуляция отношений больших человеческих сообществ. Политико-правовые институты «являются важнейшими сред­ствами организации общественной жизни и регуляции отношений больших человеческих сообществ. Они необходимы для стабильного существования цивилизации именно благодаря своей способности выполнять интегратив­ные функции в форме ли классового господства или опираясь на классовую солидарность и партнерство. Без этих механизмов и выполняемых ими ин­тегративных, регулятивных, организационных и др. функций общество пока и в обозримом будущем обойтись не может» [Там же].

Келле, далее, считает нужным подчеркнуть: из множества историче­ских форм государственного устройства «наиболее ценным является заме­чательный продукт европейской цивилизации – демократия с такими ее идеалами и ценностями, как: свобода личности, обладающая рядом неотъ­емлемых прав, обязательный для всех закон, защищающий государство от произвола личности, а личность от произвола государства и любых поку­шений на ее права и свободы; выборность представительных органов, правовое государство, гражданское общество и разделение властей испол­нительной, законодательной и судебной с тем, чтобы каждая из этих вет­вей власти исполняла свои функции, чтобы они взаимно контролировали друг друга и не допускали сосредоточения у одной из них всей полноты власти; приоритет воли большинства и защита прав меньшинства и т.д.» [Там же, с. 372]. Стоит ли «не замечать» эти цивилизационные механизмы лишь на том основании, что на них – в первую очередь, а иногда и исклю­чительно – делали акцент в начале 90-х самозванные «учителя» и наши радикальные либералы? Келле, не относивший себя к либералам, делает такие акценты с уверенностью.

Полагаю, что, если бы Владислав Жанович дожил до наших дискуссий о всечеловеческом – общечеловеческом, это его заявление было бы весомым аргументом в анализе рассматриваемого соотношения. Но ведь и за идеей

акцентирования всечеловеческого, что убедительно показывает Смирнов, есть серьезная аргументация. Как тут быть?

Думаю, что, возвращаясь к нашему исходному пункту рассуждений о всечеловеческом – общечеловеческом в цивилизационном ракурсе анализа общества, необходимо – и в этом заключается моя позиция в дискуссии – вместе с обозначением границ одного и другого все же признать наличие в мировом цивилизационном процессе явлений общечеловеческого, но в ка­честве известных форм для конкретного, характерного для каждого обще­ства всечеловеческого содержания. В перечне общечеловеческого, являюще­гося признаком мировой цивилизации, не подменяемым никаким всечелове­ческим, в качестве форм общечеловеческой цивилизации нужно выделить:

– разделение властей в противоположность самодержавию или домини­рованию одной ветви власти над другими;

– верховенство закона в противоположность идее доминирования в ущерб социальной справедливости и ради интересов суверена, включая его неподсудность, равно как и доминирование интересов и неподсудности (или выборочной «light-подсудности») представителей его ближнего круга;

– политический и идейный плюрализм, основанный на свободе совести; этот плюрализм противоположен реальным самодержавным практикам и открытой или прикрытой симулякрами государственной (самодержавной) идеологии;

– признание изначальных прав и свобод каждого человека, вытекающее из идеи верховенства права, т.е. возможность их гармоничного сочетания (взаимных границ) в противоположность самодержавно определяемого и, как правило, безраздельного права одного (одних) и самодержавно же по­стулируемого (не декларативного, а фактического) бесправия других.

Эти фундаментальные характеристики общечеловеческой цивилизации (и цивилизованности каждого общества) в своей принципиальной форме имеют общечеловеческий характер, но в своей особой в каждом обществе форме реализации могут существовать через конкретно-цивилизационное, т. е. через свое всечеловеческое содержание. Поэтому, думаю, справедливо утверждение о том, что в рамках общей формы им присуще определяемое культурой содержание и в каждом обществе общечеловеческое обнаружи­вает свою специфическую всечеловеческую природу. Так, например, – если не ошибаюсь и со мной согласятся специалисты по исламу, – в общечелове­ческой форме идея верховенства права в исламской цивилизации (цивили­зациях) обнаружит свое специфическое всечеловеческое содержание, в том числе наличие большей религиозной, нежели светской компоненты. Но это всечеловеческое содержание не отменяет в исламском обществе «цивилиза­ционный механизм» верховенства закона как общечеловеческую форму.

В представлениях Келле отмечу еще два важных положения. Первое связа­но с «конкурентным» соотношением цивилизационного и формационного под­ходов. «Хотя теория общественно-экономических формаций, как и марксизм в целом, у нас подвергались резкой критике и даже полному отрицанию, – отме­чает Келле, – я бы не стал выбрасывать их за борт. Материализм в понимании истории существует, он никуда не делся, зерно истины в нем имеется, и никому не дано лишить его права на существование в науке и культуре. Сказанное отно­сится и к теории формаций. Цивилизационный подход и формационная методо­логия не отрицают друг друга, но различаются, потому что задают разные во­просы истории. Так, основой общественной формации является способ произ­водства, основой цивилизации – способ существования. В первом случае акцент делается на изучении закона развития и смены формаций, во втором – на зако­нах, факторах, механизмах, обеспечивающих интеграцию общества и стабиль­ность цивилизации при всей ее внутренней динамике» [15, с. 369].

Что до второго тезиса автора, то в нем речь идет о «сильной культуре» в противоположность, естественно предполагать, «культуре слабой». Фор­мирующим цивилизацию началом, тем, что определяет ее специфику, содер­жание в обществе, выступает культура. Но, делает оговорку Келле, «на эту роль годится лишь сильная культура» [Там же]. Как это замечание можно осмыслить применительно к отечественной действительности?

Общим местом давно стало представление о том, что великая русская литература берет свое начало если не с А.С. Пушкина, то всего на век ра­нее – с Г.Р. Державина и М.В. Ломоносова. Несколько ранее в иконописи и монументальной живописи конца ХIV – начала ХV в. на Руси было явление Феофана Грека и Андрея Рублева. Что до университета, то его идея как цен­тра научных исследований, образования и распространения знаний в отече­стве была реализована лишь в 1725 г., тогда как в Европе – уже в ХI в. (Бо­лонья), в ХIII в. (Париж). А задолго до них в Константинополе существова­ла Магнаврская школа – центр греческой науки и культуры (середина IХ в.), а еще ранее – арабские медресе в мусульманской части Испании и на Сици­лии. Что до религии как части культуры, то хотя отсчет православия от кре­щения можно полагать с Х в., но фактическое его укоренение и вытеснение язычества случается гораздо позднее.

Таким образом, если признавать культуру центральным содержательным ядром цивилизации, то рассуждать о православной цивилизации в России можно с не слишком отдаленных времен и никак не с середины ХV в. в русле так называемого византийского наследства, хотя в прошлом было много из­вестных авторитетов, именно на интериоризации этого наследия настаиваю­щих. Кроме того, и термин «сильная культура» должен применяться с осто­рожной обоснованностью, когда мы будем рассуждать о региональных со­ставных частях цивилизаций «Российская империя» и тем более СССР.

* * *

В контексте рассматриваемых проблем следует обратиться и к точке зрения В.М. Межуева. Один из центральных рассматриваемых им вопро­сов – как в будущем может происходить возникновение из многих цивили­заций одной, универсальной, которая только и способна объяснить то, как человечеству удается преодолевать варварство, если понимать его не как не­что внешнее по отношению к каждой уникальной цивилизации, а как вну­треннее качество, преодоление варварства или недоцивилизованности каж­дым народом в определенное время.

Чем является цивилизация в качестве полной альтернативы варварству,  спрашивает философ и констатирует: «Ответа на этот вопрос я пока не услы­шал ни от одного историка, ибо ответить на него можно только одним путем: истолковав цивилизацию не как эмпирически фиксируемое множество разных цивилизаций, а как процесс становления общей, единой для всего че­ловечества и, следовательно, универсальной цивилизации» [20, с. 11].

Ответ на вопрос, чем является цивилизация в отличие от варварства, от историков Вадим Михайлович не услышал, вероятно, потому, что давать та­кой ответ должны не историки, а те, кто занимается историософией, фило­софы. В историософском исследовании исторический факт – это не архео­логическая находка или прочтение древней летописи, а результат научно-художественно-философской работы. Это сложное метаобразование «зна­ние-гипотеза-рассуждение», соединяющее в себе не только собственно научные факты, но и предположения, смыслы и ценности. И такой факт все­гда есть интерпретация. По этой причине в его создании значительна роль философствующей литературы, в особенности если она – продукт совре­менника исследуемого события.

Развивая идею о единой человеческой цивилизации, Вадим Михайлович обращается к идее К. Ясперса об осевом времени. Согласно его трактовке, если первое осевое время между VIII и II вв. до н.э., характеризовавшееся наличием многих цивилизаций, знаменовалось открытием идеи трансцен­дентного мира, спасающего человека от ужаса конечного бытия, то второе осевое время, состоявшееся в Новое время, было связано с европейскими открытиями. «Наука и право – вот реальный вклад Запада в мировое разви­тие, которым не может пренебречь ни одна цивилизация» [Там же, с. 14]. С этого времени начинается процесс формирования универсальной всечело­веческой цивилизации.

Вновь обращаясь к идеям работ Смирнова, хочу отметить вероятность будущей коррекции тезиса о первичном и революционном научном и право­вом вкладе именно Европы в процесс становления «универсальной цивили­зации диалога индивидов» (В.М. Межуев). На мой взгляд, в отличие от уни‐

версалистской европоцентричной позиции Межуева, неизбежность вытес­нения варварства цивилизацией (цивилизования) каждого человеческого со­общества можно предполагать иным способом. А именно – путем укорене­ния в каждом сообществе общечеловеческих цивилизационных форм, при том что в каждом случае в нем, в его основах будет наличествовать соб­ственное всечеловеческое. Именно в этом пункте – культуры как условия цивилизования – идея об идентификации с культурой оказывается востребо­ванной, находит свое необходимое место в представлении о цивилизации в целом. Культура вовсе не гарант и тем более не механизм цивилизования. Она – условие и среда усвоения сообществом цивилизационных механиз­мов как способов прогресса сообщества.

В проблематике цивилизования есть еще один важный ход рассужде­ния, представленный А.А. Кара-Мурзой. Так, в частности, в проблеме циви­лизационного развития им ставится вопрос не о прогрессе – регрессе обще­ства на историческом отрезке между «варварством» и «цивилизацией», а в неожиданном даже для сегодняшней полемики ракурсе выживания на этом пути общества как такового. «…Изучение традиционных цивилизаций не в оппозиции “архаика – модерн”, а в экзистенциальной оппозиции “бы­тие – небытие” позволит выявить нечто крайне важное под углом зрения выживаемости общества как такового. Социальная инновация, повторяю, вероятностна по своему исходу. Приведет ли она к упрочению адаптацион­ных возможностей социума или, напротив, к ускорению энтропийных тен­денций – вопрос крайне сложный и всегда конкретный. Логично предполо­жить, что в структуре общества всегда можно обнаружить некий инвариант социального бытия, имеющий место в любом социальном организме неза­висимо от стадиальной или цивилизационной принадлежности и обеспечи­вающий его “прожиточный минимум”. Соответственно, существует, по-видимому, и порог социального распада, когда никакая социальность уже не удерживается» [13, с. 14].

Данные рассуждения показывают, что в дальнейшем нужно ясно пони­мать, с какого рода обществом (традиционным или обществом модерна) мы имеем дело [Там же, с. 11–21]. И из этого рассуждения, наряду с прочим, следует конкретизирующий вопрос: с какой стадией развития российского общества имеют дело исследователи, когда рассуждают о его цивилизова­нии при Петре I, Александре II или при Сталине?

За этим вопросом в очередной раз стоит неоднократно отмеченное – необходимость хорошего знания исторической фактуры, а начиная с ХIХ сто­летия и философствований писателей-современников, в этих условиях жив­ших, с историческими свидетельствованиями и историософскими концепта­ми выступавших. К сожалению, часто имеет место ситуация, когда исследо­ватель слабо знаком с историей, а о художественной философии и вовсе

имеет представления самые общие. В этом случае ему не остается ничего иного, как сосредоточиться лишь на согласовании своих представлений с представлениями других исследователей с таким же интеллектуальным ба­гажом. Но сколь обоснованны представления обеих сторон по негласной, но действующей взаимной договоренности, никогда проверке не подвергается.

Часть 2

Сказанное о цивилизационном развитии России должно быть дополнено представлениями о русской «матрице» – константах российского бытия и со­знания. Устанавливая такую связь, я исхожу из представлений, что на обще­человеческом пути от варварства к цивилизации в конкретных обществах должны вырабатываться и закрепляться признаки-характеристики цивилиза­ции – те общецивилизационные институты, черты и механизмы, о которых говорят Н.В. Мотрошилова, В.Ж. Келле и В.М. Межуев. При этом принципи­ально важно уточнение Келле о том, что каждое общество вырабатывает свой особенный способ освоения и бытования в рамках цивилизации, т.е. то­го, в каких конкретно особенных формах у него возникают и потом присут­ствуют цивилизационные институты и механизмы – рынок, демократия, раз­деление властей, верховенство права, неотъемлемые права и свободы лично­сти. И, во-вторых, важно его уточнение о том, что эти черты цивилизации возможны лишь при наличии в обществе «сильной культуры».

На мой взгляд, связь между представлениями о цивилизовании России и характере ее константного бытия существует. Наиболее отчетливо она проявляется в кризисы, когда предпринимаются попытки слома констант­ной «матрицы», попытки выхода за пределы ее логики. Таких моментов, разных по своим масштабам, значимости и последствиям в отечественной истории, в ХIХ–ХХ столетиях было, по крайней мере, пять. Это – восстание декабристов 1825 г., реформы Александра II 60–70-х гг., политические меры Николая II 1905–1907 гг., революция и контрреволюция большевиков 1917–1927 гг., радикал-либеральные реформы 1991–1994 гг. Во все эти периоды главными были вопросы об ограничении (свержении) самодержавия, пере­смотре существующих отношений собственности, установлении демокра­тии, организации рынка, верховенстве права, правах и свободах личности, гражданском обществе. В это время уже можно достоверно говорить о на­личии в России «сильной культуры», но столь же уверенно можно утвер­ждать ее невостребованность или намеренную извращенность властью, при полном равнодушии к ней народа.

Константный характер российского сознания и бытия проявляется, во-первых, в способе организации и функционирования общества как произ­вольно и в ответ на исторические вызовы откликающегося, так и создаваемо‐

го властью целенаправленно и последовательно. (При этом власть в качестве основного состояния, – в лексике «сохранения верности традициям пред­ков», старается удержать общество в проверенном веками состоянии покор­ности.) Во-вторых, этот характер проявляется в фундаментальных, устойчи­вых и воспроизводящихся в общественном сознании и в сознании индивида ментальных структурах, которые, с одной стороны, задают ограничения, а с другой – способствуют простраиванию приемлемых для страны с точки зрения власти директорий общественного, экономического, социально-поли­тического и культурного развития. Под их влиянием и в их русле в поле культуры возникают и действуют отвечающие их природе акторы – персоны, группы, институты, в то время как другие, природе констант не отвечающие, разными способами властью блокируются или устраняются. Константы об­щественного бытия задают характер собственного развития общества, а так­же тип и характер его взаимосвязи с географической средой и другими сооб­ществами. В последнем случае константы, конечно, не только определяют характер этих взаимосвязей, но и отчасти обусловливаются ими.

Исходными и фундаментальными российскими константами я считаю шесть – константы империи, самодержавия, соединения власти и собственно­сти (собственности/бессобственности), народа (народности) и православия. В особых отношениях с константами – в диапазоне от критики (вплоть до пол­ного отрицания) до поддержки (включая апологетику или сервильную пропа­ганду) – состоит культура. И важно рассматривать не только ее, культуры, ре­акцию и влияние на константы реализующих их акторов, но и обратную реак­цию на культуру со стороны государства и акторов. При этом следует иметь в виду и собственную логику развития культуры, т.е. то, что «есть ритм об­ращения к тем и иным ценностям прошлого: видимо, это ритм развития культуры то вширь, то вглубь» [6, с. 227]. Именно при нем возникают «вечные ценности – магазин готовых шедевров… но это только у нас спрос подчиняет­ся магазину, обычно же – магазин спросу» [Там же]. В этом замечании М.Л. Гаспарова среди прочего косвенно содержится указание и на колебания между точками цивилизации и варварства, в которых участвует культура.

В истории России известны случаи, когда государственные деятели, оза­боченные повышением эффективности управления общественным развити­ем, ясно формулировали содержание констант, хотя и не использовали сам термин. Пример – «уваровская триада», высказанная в 1832 г. концепция о том, что народное просвещение должно согласовываться с истинно русски­ми «хранительными началами православия, самодержавия и народности» – вернейшим залогом силы и величия Отечества. При этом самодержавие как тип русский власти и православие как тип русской веры определяют содер­жание народности, а все вместе они составляют фундамент и условие неиз­менности главных характеристик государства и устройства общества.

Государственно рассуждавший и глубоко познавший народное сознание Лев Толстой, как известно, задумывал роман о «силе завладевающей», экс­пансионистской – главном божеском призвании русских. Мысль о мирном завоевании необъятных восточных пространств, к примеру, неоднократно высказывал в «Анне Карениной» его любимый герой Константин Левин. При этом Толстой, как известно, был непримиримым критиком насиль­ственных и неизбежно кровавых российских территориальных захватов и почти пятидесятилетнего геноцида на Кавказе (1817–1864).

Спустя век еще один государственный человек, помощник по междуна­родным делам последнего Генерального секретаря ЦК КПСС и первого Пре­зидента СССР М.С. Горбачева, Анатолий Черняев, о «силе завладевающей» в момент краха советской империи высказывался так: «Михаил Сергеевич оказался менее прозорливым, чем Ельцин со своим звериным чутьем. Горба­чев боялся, что русский народ не простит ему отказа от империи, а русскому народу оказалось наплевать… И к тому же единство России держалось на самодержавии губернаторов-наместников, т.е. на регионализме и казачестве. И то и другое являло собой сугубо русское имперское начало целостности государства (выделено мной. – С.Н.), а также природную склонность и способность русских к слиянию с местным населением. И, конечно, воен­ная сила…» [35]. Снова самодержавие и империя, как и века назад.

Определений империи, как реально существовавших государств такого типа, было много, и по этой причине единого определения нет. Что же до Российской империи и СССР как континентальной империи, соединяющей в себе метрополию-центр и колонии-регионы, то для них, по моему мне­нию, характерны следующие черты, в чем-то повторяющиеся у других им­перий, в чем-то уникальные: максимизация территориального расширения для достижения экономических и политических целей как важнейший принцип государственной политики; задача присоединения народов была вторичной; отсюда – отношение к присоединяемым как к подданным, подлежащим унификации; построение закрытой самодостаточной полити­ческой, экономической и общественной системы (концепция святой Руси, «железного занавеса»); уверенность, что все за пределами России чуждо и враждебно ей; представление о наличии у страны особой миссии; сверхи­деям православия, Третьего Рима, пролетарского интернационализма, опло­та мирового коммунизма приписывалась истинность и даже божественный характер; обязательность сакральной фигуры вождя (самодержца – намест­ника Бога на земле, «отца народов», генерального секретаря, президента), наделенного всеобъемлющей властью; в соответствии с его мировидением принимаются главные внешне- и внутриполитические решения, корректи­руются и видоизменяются законы, строятся и перестраиваются государ­ственные институты; гражданственность как политическая и экономическая

свобода и самодеятельность населения в сравнении с государственной не­свободой, подданством (службой, бюджетным содержанием) вторична и по­давляется; ее экономические, политические, правовые и культурные формы минимизируются или превращаются в симулякры, подчиненные самодерж­цу и бюрократии; значимость отдельного человека сводится до значимости мелкой детали большого механизма, его личностные начала и интересы иг­норируются; реализуется цель гомогенизировать население.

Константы, в сравнении с цивилизационными характеристиками и ме­ханизмами рынка, демократии, свободы и прав человека, разделения вла­стей, верховенства права, политической нации и гражданского общества, есть структуры первичные, базисные, фундаментальные и, как видно из ха­рактеристик Российской империи, с цивилизацией несовместимые. В какой мере они производны от варварства, а в какой мере о них можно говорить как об «особом российском цивилизационном проекте», вопрос, в основном зависящий от мировоззрения вступающих в дискуссию. Но в моем пред­ставлении, константы – явления если не варварские в строгом смысле слова, то все же антицивилизационные.

О формировании российских констант – империи, самодержавия и со­единения власти и собственности – можно говорить, начиная с Ивана IV Грозного. Идея империи, наряду с прочим, начиная с его отца и деда, рас­крывала, ориентацию страны на пространство как неиссякаемый источник природных и людских ресурсов. Но, конечно, нужно отметить, что часто эта ориентация органично совпадала с задачей защиты страны от иностранных захватчиков, в то время также ориентированных на максимизацию террито­риального расширения, кстати, до конца ХIХ в. считавшейся легитимной нормой международного права.

Формой организации жизни и государственного управления в России было избрано самодержавие. Что же до механизма слияния власти и соб­ственности с опорой на насилие, то он оказался идеальным инструментом развития империи и поддержания самодержавия в работоспособном состоя­нии. С его помощью верховная и низовая власть обеспечивала доброволь­ное расположение и подчинение одних и принудительное управление дру­гими. С помощью этих констант формировалось главное свойство и каче­ство отечественного населения – покорность.

Для раскрытия двойной направленности механизма слияния власти и собственности, наряду с термином «собственность», требуется введение и термина-антипода «бессобственность». При этом оба относятся не только к вещно-материальному миру. Наряду с вещным, фиксируемым правом юри­дическим значением, категория «собственность» обозначает свободу или не­свободу человека распоряжаться самим собой, быть собственником самого себя или пребывать в зависимом состоянии. Термин «бессобственность», как

подметил публицист М.Ю. Берг, сопрягается (рифмуется) с понятием «бессо­вестность» и даже «безбытность». Совесть, совестливость произрастает не только из отношений с другими, но прежде всего из собственности человека на самого себя. В этом качестве она требует от индивида честности, ответ­ственности, решимости, неспешной внимательности, волевого усилия. В основе этих качеств лежит свобода – реальное состояние и самосознание индивида. И хотя собственность как обладание вещью также не исключает совестливости, но поскольку в этом случае человек вступает в конкурирую­щие отношения с другими – продуцирует «недоброжелательную общитель­ность», как выражался Кант в концепции философии истории, и руководству­ется мотивами корыстолюбия, честолюбия и властолюбия [11, с. 11], – то и совестливость проявляет себя далеко не всегда.

Особого разговора, далеко выходящего за рамки одной статьи, заслу­живает константа «народ». В уваровской трактовке производная от народа народность означала органическое единство самодержца и окормляемого им подданного (и податного) православного населения, равно как и населе­ния с иными религиозными ориентациями. При этом к собственно народу вплоть до второй половины ХIХ в., когда началась дифференциация кре­стьянства (собственно народом и именуемого), отношение было как к неко­ему однородному целому. Вспомним, что даже у Пушкина, за редким ис­ключением, среди народа мы не находим личностей. Только-только они на­чинают проглядывать сквозь иронию Гоголя, и лишь в середине столетия «необщее выражение лиц» появляется в прозе Тургенева. Что же до позднейших размышлений философствующих писателей-классиков, то им, как, например, Льву Толстому и Достоевскому, было свойственно стремле­ние видеть в народе целостность («роевое единство»), которому изначаль­но присуще нечто доминантно-благостное. Позднее же, в то время как зна­токи жизни Лесков и Чехов без прикрас изображали народ (крестьянина), живущий «звериной жизнью», но все же сочувствовали ему, Горький, реа­лист и критик, свое отношение к народу неизменно сопровождал чувством презрения-удивления перед его звериной сущностью. Особого анализа тре­бует явление объединения в народ разных социальных и этнических групп перед лицом общей опасности, а также их исторические формы (например, советский народ).

Нужно отметить, что во всех случаях употребление термина «народ» в отличие от понятия общности или какой-либо ее части оправдано лишь тогда, когда мы говорим об этой общности в связи с некой характерной для всего общества целью. Так, говоря «советский народ», мы имеем в виду его цель – предложенное человечеству от имени СССР строительство комму­низма, а говоря о народе в войне 1812 г., имеем в виду национальную цель изгнания иноземного захватчика, которую Лев Толстой назвал «дубиной на‐

родной войны». «“Народ” – это та часть “всех”, которая своим политиче­ским действием (а не риторикой) отождествляет себя с целым данного об­щества, закладывая новые основания общежития “для всех”… “Народ” при­сутствует в большой политике до тех пор и постольку, до каких и поскольку ему удается предотвратить или задержать консолидацию революционного “вождизма” в (постреволюционную) “вождистскую” структуру господства» [12, с. 14].

Но как только власти в ее «вождистской структуре» удается привести народ в состояние покорности, народ как таковой с общественной арены ис­чезает и возникает в разных политических контекстах исключительно по во­ли власти в фигурах идеологического словоблудия. В СССР, например, при прославлении труда – как «народ-труженик», при разговорах о советском народоправстве в «обществе подлинной демократии» – в качестве «свобод­ного советского избирателя», при прославлении социалистического строя – в качестве «хозяина жизни», конечно, при том, что «народ и партия едины» и «партия – ум, честь и совесть нашей эпохи, наш рулевой».

Что же, наконец, до уваровской константы «православие», то подобно константе «народ» она также требует специального рассмотрения. Пока замечу следующее. Из-за несостоявшейся в России реформации с фор­мальным отделением церкви от государства, равно как и, напротив, состо­явшимся насильственным отъединением православия от народа (трагедия раскола) и подчинением церкви самодержцу (в чем, само собой, дала о се­бе знать византийская традиция цезарепапизма), в дальнейшем правосла­вие в этом состоянии и пребывало. При этом в лице своих иерархов оно далеко не всегда о народном окормлении заботилось, сосредоточиваясь на извлечении максимума выгоды для себя. Приведу лишь выдержку из вто­рого философического письма Чаадаева, недвусмысленно высказавшегося на этот счет: «…Известно, что духовенство (на Западе. – С.Н.) показало везде пример, освобождая собственных крепостных, и что римские перво­священники первые вызвали уничтожение рабства в области, подчинен­ной их духовному управлению. Почему же христианство не имело таких же последствий у нас? Почему, наоборот, русский народ подвергся рабству лишь после того, как он стал христианским? Пусть православная церковь объяснит это явление. Пусть скажет, почему она не возвысила материнско­го голоса против этого отвратительного насилия одной части народа над другой» [34, с. 347].

В связи с представлениями о константном бытии России возникает во­прос о конкретных событиях, связанных с попытками цивилизования стра­ны. То, как именно это происходило и по каким причинам прекращалось, сменяясь падением в новое варварство, я рассмотрю на двух примерах.

* * *

Среди наиболее значимых попыток преодолеть логику констант в ХIХ столетии нужно назвать реформы Александра II. При этом следует иметь в виду, что «пики» событий неотделимы от контекста предшествую­щей истории, когда они «вызревали». Так, антикрепостническую реформу царя-освободителя нужно рассматривать уже с учетом включения в обще­ственное сознание логики и итогов Отечественной войны 1812 г. и роли в ней народа, равно как и с учетом европейского антинаполеоновского похо­да Александра I и создания в 1815 г. Священного союза под эгидой России. Позднее в качестве промежуточного этапа между подготовкой и пиком ре­формы Александра II было выступление декабристов с их требованием конституции и республиканской формы правления, подобно европейским преобразованиям, и освобождения от крепостничества крестьянства. То есть в очередной раз, после идеи Третьего Рима и реформистских усилий Петра I, была реанимирована идея европеизирования России и предпринята попытка если не поставить Россию впереди государств Европы, то хотя бы приблизить ее к ним.

На реформы – с точки зрения необходимости их проведения – оказала влияние и упорная в своей направленности политика Николая I. Проводи­мая во вред экономическому развитию страны, она имела целью не только закрепить, но и расширить начатое государем-предшественником европей­ское господство страны. На время Николая I, небезосновательно прозванно­го Палкиным из-за его доминирующего над остальными направлениями по­литики пристрастного внимания к военному делу и крайне жестоким спосо­бам руководства, приходится зарождение в Европе капитализма и приход к власти «третьего сословия». Эта новая ситуация естественным образом исключала дальнейшие притязания России на роль европейского жандарма. И даже консервативно настроенные историки, в этом же ключе пишущие о политике Николая I, не только отмечают руководящий принцип его поли­тики – «Россия задирать никого не будет, но постоит елико возможно за свои права», но и вынуждены признавать: «…понятия обороны, невмеша­тельства носили у него заметно расширительный характер. Не только Вос­точная, но и Центральная Европа оставалась зоной жизненных интересов империи, и здесь политика вмешательства считалась продолжением самозащиты» [28, с. 119] (выделено мной. – С.Н.). С подобными целями имело место и участие так называемых российских добровольцев в защите братьев-славян на Балканах.

Следуя цели покорения горских племен и экспансии через Кавказский хребет на запад, через Черное море, и на восток, минуя Каспий, Николай I на протяжении всех тридцати лет царствования активно продолжал Кавказ­скую оккупационную войну. Отправляя на Кавказ своего очередного на‐

местника, он наставлял: «Слушай меня и помни хорошо то, что я буду гово­рить. Не судите о Кавказском крае как об отдельном царстве. Я желаю и должен стараться сливать его всеми возможными мерами с Россиею, что­бы все составляло одно целое» [7, с. 33]. Овладение Кавказом открывало путь в проливы и в Средиземное море, равно как и к богатствам Турции и Персии, на которые также зарились не менее агрессивные европейские со­перники России, и потому расширение империи в этих направлениях про­должало быть приоритетом.

Жажда гегемонии в Европе стоила России очень дорого и не давала воз­можности полноценно развиваться экономике, несмотря на борьбу с корруп­цией и изощренную политику министра финансов Е.Ф. Канкрина. Ежегод­ные военные расходы поглощали до двух третей бюджета страны. В итоге длящаяся многие десятилетия и истощающая бюджет Кавказская война, а также финал николаевского царствования – поражение в Крымской войне 1853–1856 гг. в очередной раз подвели черту под гегемонистскими устрем­лениями России и своими негативными последствиями подвигли ее к по­пытке пересмотра логики развития системы констант.

Таким образом, в русле рассуждений о цивилизовании России в это время как преодолении констант «матрицы» можно заключить, что в 1860–1870-е гг. царь-освободитель нанес удар не только по константе собственности/бессобственности, но и по всей самодержавной внутренней российской политике, затеяв административную реформу (земскую и го­родского самоуправления), реформы цензурную, судопроизводства, воен­ную, среднего образования и университетскую. Но объявив крестьянскую реформу и тем самым начав атаку на константу собственности/бессоб­ственности, Александр II ударил в центральное и, как показал дальнейший ход истории, не самое простое для изменения константной системы звено.

* * *

Еще более яркие и сложные в своей многомерности примеры попыток изменить логику бытования констант внешними насильственными метода­ми продемонстрировали большевики периода 1918–1920 гг.

Развивая теорию коренного переворота в жизни страны, В.И. Ленин пре­красно сознавал, что переход от самодержавия к демократии невозможен без изменения отношений собственности, в его понимании – ее огосударствления и тем самым уничтожения. Так, о коренной связи аграрной революции и демо­кратии (т.е. констант собственности и самодержавия) вождь большевиков вы­сказывался еще на IV съезде РСДРП в 1906 г.: «Проповедовать крестьянскую революцию, говорить в сколько-нибудь серьезном смысле слова об аграрной революции и не говорить вместе с тем о необходимости настоящего демокра‐

тизма, т.е., между прочим, и выбора чиновников народом, – это вопиющее противоречие… Без доведения до конца политической революции не будет во­все или не будет сколько-нибудь прочной аграрной революции. Без полного демократического переворота, без выборов чиновников народом у нас будут либо аграрные бунты, либо кадетские аграрные реформы» [17, с. 21].

В 1917 г. в резолюции VII (Апрельской) Всероссийской конференции РСДРП(б) по аграрному вопросу было записано: «Партия пролетариата тре­бует национализации всех земель в государстве; означая передачу права собственности на все земли в руки государства, национализация передает право распоряжения землей в руки местных демократических учреждений» [Там же, с. 499]. Лишенные собственности крестьяне должны были стать арендаторами земли у государства.

Однако, приступая к реализации своего замысла в 1918 г., большевики уже не просто советовали, а осуществляли на практике меры по организа­ции крупного социалистического земледелия с государственной собствен­ностью на средства производства, утверждая, что это «единственный путь к абсолютно необходимому повышению производительности земледельче­ского труда» [3, с. 87]. Впрочем, в это время они еще признавали (возможно, на словах), что мелкое крестьянское хозяйство будет существовать еще дол­го, а борьба за середняка как союзника пролетариата и беднейшего кре­стьянства в деревне должна вестись отнюдь не репрессивными мерами.

Признавая демократию как одну из цивилизационных ценностей, большевики тем не менее отвергали рынок, гражданское общество, права и свободы человека и, следовательно, верховенство права. Их место должны были занять революционное правосознание, управление государством «по очереди», плановое хозяйство. В полной мере эти идеи присутствуют в по­пуляризации новой Программы РКП(б) – совместной книге Н.И. Бухарина и Е.А. Преображенского «Азбука коммунизма», выпущенной в 1920 г. В ней не только содержался анализ капиталистического общества, но давались представления о том, что такое коммунизм и как он должен укореняться в конкретных условиях России.

Так, отмечали авторы, если при капитализме господствуют анархия производства, ведущая к конкуренции, кризисам и войнам, а также деление общества на классы, находящиеся друг с другом в «смертельной схватке», то коммунизм – это «общество организованное, оно не должно иметь анархии производства, конкуренции частных предпринимателей, войн, кризисов; это должно быть общество бесклассовое… оно не может быть обществом, где один класс эксплуатируется другим классом» [5, с. 37]. Это общество, в кото­ром все производство организовано, предприятия не конкурируют друг с дру­гом, ибо все они составляют «нечто вроде отделений единой всенародной ве­ликой мастерской, которая охватывает все народное хозяйство» [Там же, с. 38].

Однако реальность не преобразовывалась по большевистскому проекту. Почти вся земля крупного и среднего пахотного землевладения путем само­захватов в соответствии с октябрьским лозунгом большевиков «Земля – кре­стьянам!» перешла в руки мелких самостоятельных хозяйств. «Советской власти удалось сохранить в своих руках лишь около 2 млн десятин земли советских хозяйств, в то время как в распоряжение крестьян одной частновладельческой земли перешло около 40 млн десятин», – сожалели ав­торы труда [5, с. 164].

Поэтому, рассуждали коммунисты, чтобы выйти на высокий уровень развития производительных сил, социализму, как и капитализму, требуется похожее на капитализм, но свое «первоначальное социалистическое накоп­ление». Основное содержание этого процесса при социализме – мобилиза­ция живой производительной силы путем принуждения в форме трудовых армий, сущность которого, по Бухарину, есть «самоорганизация трудящихся масс». Именно принуждение, воспитывая покорность (отмеченное мной ра­нее и вновь реанимированное большевиками слово. – С.Н.) и привычку, со­здает возможности для уничтожения буржуазной «свободы труда». Вот по­чему, считает Бухарин, можно утверждать, что «режим трудовой повинно­сти и государственного распределения рабочих рук при диктатуре пролетариата выражает уже сравнительно высокую степень организованно­сти всего аппарата и прочности пролетарской власти вообще» [4, с. 145]. Поскольку люди еще не поняли всех преимуществ социализма, нужен, кро­ме того, длительный период «всеобщей слежки друг за другом», чтоб каче­ственная и продуктивная работа сделалась привычной, стала «инстинктом труда», выковавшимся из «разумного принуждения». Таким путем, уничто­жив самодержавие и – в перспективе – собственность/бессобственность, должна была быть сломлена вековая логика констант русской «матрицы».

В качестве последней меры в этих планах оставалось найти способ для России перестать быть империей, выступающей в роли эксплуататора других этносов и народов. Но эту константу матрицы преобразовать большевикам не удалось. Более того, она возродилась к новой жизни – приняла форму ба­зы будущей мировой коммунистической революции, которой Россия должна была принести себя в жертву, отказавшись от более высокой формы развития и оставшись сырьевым придатком. В футуристическом труде Е. Преображен­ский рисует неизбежное недалекое будущее следующим образом.

После Октября Советское государство начало испытывать «ограничен­ность своих экономических средств для мощного движения вперед». Требова­лось новое перераспределение производительных сил Европы. «Психологиче­ски это выражалось в известном “натиске на Запад”, во все более и более нерв­ном ожидании там пролетарской революции. Развитие производительных сил России толкало ее на Запад с тем, чтобы ускорить поворот производительных

сил Запада в сторону России. Если б революция на Западе заставила себя долго ждать, такое положение могло бы привести к агрессивной социалистической войне России с капиталистическим Западом при поддержке европейского про­летариата». Этого, пишет автор, не произошло: мировая революция стучалась в двери. Европейские массы разочаровались в капитализме. События развора­чивались стремительно. Возникли Советская Австрия и Советская Германия. Против них выступили Польша и Франция, но внутри этих стран начались восстания рабочих. В войну вступила Советская Россия. Конница Буденного лавиной прокатилась по степям Румынии и воссоединила Болгарию и Россию. Красная армия и вооруженные силы Советской Германии вступили в Варшаву. Победа пришла к пролетариату Франции и Италии. Помощь буржуазии Се­веро-Американских Соединенных Штатов, спешившая через океан, опоздала. Возникла Федерация советских республик Европы с единым плановым хозяй­ством. Промышленность Германии соединилась с русским земледелием. Совет­ская Россия, перегнавшая до этого Европу в политической области, теперь «скромно заняла свое место экономически отсталой страны позади передовых индустриальных стран пролетарской диктатуры» [29, с. 137–138].

Подводя итог, следует отметить: с лета 1918 г. военный коммунизм как большевистский вариант слома констант русской «матрицы» становится государ­ственной политикой. При этом нужно иметь в виду то, что теоретические рассу­ждения (документы) о нем, с которыми исследователи спустя столетие, собствен­но, и будут иметь дело, были куда «скромнее», чем реальная практика. «О наших задачах экономического строительства, – признавал Ленин в октябре 1921 г., – мы говорили тогда гораздо осторожнее и осмотрительнее, чем поступали во вторую половину 1918 г. и в течение всего 1919 и всего 1920 годов» [19, с. 156]. А вот о том, что происходило в стране на самом деле, кроме исторических исследова­ний, подробнейшим образом рассказывает отечественная философствующая ли­тература, в частности Андрей Платонов в романе «Чевенгур».

В ХХ в. еще одной крупной попыткой изменить логику развития констант русской «матрицы» был исторический период слома коммунистического строя, происходивший в 1991–1993 гг. Начавшись с изменений в константе собственно­сти/бессобственности учреждением рынка и продолжившись в форме частично­го краха империи – государства СССР, он должен был завершиться доведением до конца – заменой константы самодержавия демократией. Однако оказалось, что «новым собственникам» («новым русским», как они себя именовали) для удержания захваченного имущества потребовалось «новое самодержавие». А вслед за этим (в реальности, конечно, одновременно с этим) стало очевидно, что и основное, связанное с природными ресурсами имущество империи СССР требует сохранения имперской константы.

Конечно, природа (качество) констант при смене экономического фунда­мента с планового начала на рыночное претерпело существенные изменения.

В том числе потребовалось создавать ряд цивилизационных механизмов, необ­ходимых как для новых условий внутреннего развития, так и для того, чтобы вписаться в преобладающий в мире и выбранный для подражания англосак­сонский экономический порядок. Однако большинство цивилизационных меха­низмов (разделение властей в противоположность самодержавию; верховен­ство закона в противоположность идее доминирования в ущерб социальной справедливости и ради интересов суверена и его ближнего круга; политический и идейный плюрализм, основанный на свободе совести; признание изначальных прав и свобод каждого человека, вытекающее из идеи верховенства права; гра­жданское общество вместо конгломерата подданных) в определенной мере ста­ли представлять собой всего лишь симулякры. К тому же, перестав быть госу­дарством, которое предлагало человечеству великую идею и великую мечту о гармонии на земле, будь то век ХVI или ХХ, Россия перестала быть империей.

* * *

В завершение – о некоторых возможностях дальнейшего развития Рос­сии. В настоящее время российская власть, использующая в существенной мере сокращенные, но все же до конца не уничтоженные возможности самодержавной формы правления, при том что страна перестала быть импе­рией, но еще не сделалась развитым национальным (гражданским) государ­ством, предпринимает многое для того, чтобы сохранить народ в форме по­корных подданных, живущих в соответствии с традициями предков. Однако возможностей для этого остается все меньше. Молодежь, родившаяся после 1991 г., т.е. те, кого принято именовать «непоротое поколение», уже в суще­ственной мере лишена бациллы покорности, которая всегда могла суще­ствовать только в ситуации довлеющего над народом страха перед всесиль­ной тайной полицией.

С другой стороны, идущий в мире и все более набирающий силу научно-технологический и гуманитарный прогресс делает необходимым все более полное совершенствование качества жизни и развитие самого челове­ка. Но развитие невозможно без повышения степени ответственной свобо­ды, в том числе коренной перемены в отечественной константе собственно­сти/бессобственности. Поэтому очередная и на этот раз неизбежно успеш­ная попытка смены системы российских констант начнется (и уже начинается) с изменения константы «народ».

Власть, а вслед за ней и православная церковь осознают необходимость движения навстречу логике становления свободного народа, тогда процесс пойдет быстрее, а встречающиеся препятствия будут преодолеваться легче. Будет противиться, еще некоторое время процесс будет тормозиться. Но в полной мере прекратить его нельзя.

Заключение

Подводя итоги, отмечу следующее.

1. Термином «цивилизация» именуются феномены двух видов. В соответ­ствии с первым цивилизация представляет собой исторически выраба­тываемый человечеством общественно-экономический уклад, включаю­щий в себя набор институтов и механизмов общественного бытия и об­щественного сознания, который приходит на смену варварству. Среди важнейших общечеловеческих цивилизационных институтов этого уклада – частная собственность, рынок, демократия, гражданское обще­ство. В числе общечеловеческих цивилизационных механизмов – разде­ление властей, верховенство закона, основанный на свободе совести по­литический и идейный плюрализм, признание изначальных прав и сво­бод каждого человека. В первую очередь этим термином обозначается единая человеческая цивилизация – «всемирная цивилизация», преодо­левающая «всемирное варварство».

2. В соответствии со вторым значением термина цивилизация – конкрет­ное человеческое сообщество, вышедшее из одежд традиционного об­щества и обладающее «сильной культурой», в котором общечеловече­ские цивилизационные институты и механизмы проявляют себя через специфические для данного общества формы, что позволяет говорить о них как об обладающих уникальным всечеловеческим содержанием. В этом случае термин обозначает каждое уникальное сообщество – ло­кальную цивилизацию.

3. Цивилизация как высшая стадия развития человечества, возникающая после дикости и варварства, находит разные формы выражения в разных обществах. Она обнаруживает себя в разных системах культу­ры в соответствии с присущей им «логикой смыслополагания, берущей начало в глубинных механизмах сознания» и проявляет себя во всечело­веческом.

4. Очевидно, нет обществ, о которых можно было бы сказать, что они представляют собой цивилизации в чистом виде, полностью свободные от рудиментов варварства. В каждом, в большей или в меньшей мере, могут иметь место варварские черты, что в конкретном сообществе яв­ляется результатом «цивилизационной недоразвитости» или следствием «сбоев» в имеющихся цивилизационных институтах и (или) механиз­мах. К тому же пребывание в стадии цивилизации не дает страховки от рецидивов «нового варварства».

5. В каждом обществе цивилизационные институты и механизмы в ре­зультате революционных событий или эволюционных процессов за­крепляются на основе присущих обществу традиционных форм органи‐

зации и функционирования, наличествующих не только в индивидуаль­ном и в общественном сознании, но и в процессе цивилизования пере­рабатываемых. Для России, вышедшей за границы традиционного об­щества, таковыми формами, затвердевшими и принявшими характер констант, являются имперский способ бытия, самодержавная форма правления, механизм поддержания самодержавия «собственность/​бессобственность», приученный посредством покорности к самодер­жавной форме правления народ и выполняющая функцию поддержания власти при небрежении народом православная церковь.

6. Все имевшие место в России в ХIХ и ХХ столетиях попытки цивилизо­вания страны посредством смены констант по разным причинам потер­пели крах. Однако наблюдающиеся в настоящее время во всем мире усиление и активизация общечеловеческих цивилизационных институ­тов и механизмов вынуждают и российские власти на эти процессы от­кликаться, что создает новые возможности для освобождения из тисков традиционных, «завещанных предками» констант, для развития и укрепления российской модели всечеловеческого, нахождения спосо­бов сочетания ее с общечеловеческим.

7. Как создавать условия, чтобы все формирующие цивилизацию культур­ные потоки современной России получили возможность «собраться вместе» на основе «свободного развития и свободного общения»? «Для этого нам критически необходимо внеконфессиональное, гуманитарное культурное пространство, построенное на принципах рационально­сти», – справедливо подчеркивает А.В. Смирнов. Конечно, не только оно, но и оно тоже.

Никольский Сергей Анатольевич – доктор философских наук, главный научный сотрудник, руководитель сектора философии культуры Института философии РАН.

109240, Россия, Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.

Sergey A. Nickolsky – Sc.D. in Philosophy, Chief research fellow, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences.

109240, 12/1 Goncharnaya str., Moscow, Russia.

s-nickolsky@yandex.ru

Список литературы

1. Акунин Б. Огненный перст. М.: АСТ, 2005. 384 с.

2. Бибихин В.В. Собственность. Философия своего. СПб.: Наука, 2012. 536 с.

3. Бухарин Н. Политическое завещание Ленина // Коммунист. 1988. № 2. С. 93–102.

4. Бухарин Н. Экономика переходного периода. М.: Гос. изд-во, 1920. 157 с.

5. Бухарин Н., Преображенский Е. Азбука коммунизма: популярное объяснение про­граммы Российской коммунистической партии большевиков. СПб.: Гос. изд-во, 1920. 321 с.

6. Гаспаров М.Л. Филология как нравственность. М.: Фортуна ЭЛ, 2012. 283 с.

7. Гордин Я.А. Кавказская Атлантида. 300 лет войны. М.: Время, 2014. 479 с.

8. Горький М. О русском крестьянстве. URL: https://royallib.com/book/gorkiy_ maksim/o_russkom_krestyanstve.html (дата обращения: 20.01.2018).

9. Горький М. Книга о русских людях. М.: Вагриус, 2000. 572 с.

10. Гулыга А. Русская идея и ее творцы. М.: ЭКСМО; Алгоритм, 2003. 447 с.

11. Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане // Кант И. Соч.: в 6 т. Т. 6. М.: Мысль, 1966. С. 5–23.

12. Капустин Б. Постсоветская история России – взгляд снизу // Россия в глобаль­ной политике. Т. ХIII. Июль, август 2015. C. 8–27.

13. Кара-Мурза А.А. «Новое варварство» как проблема российской цивилизации. М.: Институт философии РАН, 1995. 209 с.

14. Кара-Мурза А.А. Улыбышев и Пушкин о «дурном синтезе цивилизаций» («Азиопа» в свете «Зеленой лампы», 1819–1820) // Полилог. 2020. Т. 4. № 4. DOI: 10.18254/S258770110013057-4.

15. Келле В.Ж. Цивилизационный подход и проблемы формирования теории исто­рического процесса // Вопросы социальной теории. 2008. Т. II. Вып. 1 (2). С. 356–374.

16. Козлов В.А. Российская история: обзор идей и концепций 1992–1994 гг. // Сво­бодная мысль. 1996. № 3. С. 99–113; № 4. С. 104–120.

17. КПСС в резолюциях и решениях съездов, конференций и пленумов ЦК. Т. 1. 1898–1917. М., 1983. 683 с.

18. Лапин Н.И. Своеобразие культур цивилизаций – достояние и ресурс каждого человека и всего человечества // Вопросы философии. 2020. № 10. С. 5–16.

19. Ленин В.И. Полн. собр. соч.: в 55 т. Т. 44. М.: Изд-во политической литературы, 1970. 725 с.

20. Межуев В.М. Гуманизм и современная цивилизация // Человек. 2013. № 3. С. 5–13.

21. Миллер А.И. История империй и политика памяти // Россия в глобальной поли­тике. 2008. Т. 6. № 4. С. 118–134.

22. Мотрошилова Н.В. Цивилизация и варварство в эпоху глобальных кризисов. М.: Канон+, 2010. 480 с.

23. Неретина С.С., Никольский С.А., Порус В.Н. Философская антропология Ан­дрея Платонова. М.: Институт философии РАН, 2019. 236 с.

24. Никольский С.А. Власть и земля. Хроника утверждения бюрократии в деревне после Октября. М.: Агропромиздат, 1990. 237 с.

25. Никольский С.А. Российская философия истории и литература // Вопросы фи­лософии. 2018. № 10. С. 116–127.

26. Никольский С.А. Художественная философия. О методологии исследования // Философские науки. 2020. Т. 63. № 3. С. 24–55.

27. Никольский С.А. Империя и культура. Философско-литературное осмысление Октября. М., 2017. 125 с.

28. Олейников Д. Николай I. ЖЗЛ. М.: Молодая гвардия, 2012. 336 с.

29. Преображенский Е.А. От НЭПа к социализму. Взгляд в будущее России и Европы. М.: Московский рабочий, 1922. 138 с.

30. Смирнов А.В. Всечеловеческое vs общечеловеческое. М.: Садра: Издательский Дом ЯСК, 2019. 216 с.

31. Смирнов А.В. Самосознание российского общества // Вестник Российской ака­демии наук. 2020. Т. 90. № 3. С. 220–223.

32. Толстой Л.Н. Собр. соч.: в 8 т. Т. 6. М.: Лексика, 1996. 606 с.

33. Хомяков Д. Православие. Самодержавие. Народность. Монреаль: Изд-во Брат­ства преп. Иова Почаевского, 1983.

34. Чаадаев П.Я. Философические письма // Чаадаев П.Я. Полн. собр. соч.: в 2 т. Т. 1. М.: Наука, 1991. 768 с.

35. Черняев А.С. Приближение к обрыву. Из дневника помощника президента СССР Анатолия Черняева // Независимая газета. 20.03.2017. URL: http://​www.ng.ru/ideas/2017-03-20/8_6952_ussr.html (дата обращения: 20.01.2018).

References

1. Akunin B. Ognennyj perst. M.: AST, 2005. 384 s.

2. Bibihin V.V. Sobstvennostʼ. Filosofiya svoego. SPb.: Nauka, 2012. 536 s.

3. Buharin N. Politicheskoe zaveshchanie Lenina // Kommunist. 1988. № 2. S. 93–102.

4. Buharin N. Ekonomika perekhodnogo perioda. M.: Gos. izd-vo, 1920. 157 s.

5. Buharin N., Preobrazhenskij E. Azbuka kommunizma: populyarnoe ob”yasnenie programmy Rossijskoj kommunisticheskoj partii bolʼshevikov. SPb.: Gos. izd-vo, 1920. 321 s.

6. Gasparov M.L. Filologiya kak nravstvennostʼ. M.: Fortuna EL, 2012. 283 s.

7. Gordin Ya.A. Kavkazskaya Atlantida. 300 let vojny. M.: Vremya, 2014. 479 s.

8. Gorʼkij M. O russkom krestʼyanstve. URL: https://royallib.com/book/gorkiy_maksim/ o_russkom_krestyanstve.html (reference date: 20.01.2018).

9. Gorʼkij M. Kniga o russkih lyudyah. M.: Vagrius, 2000. 572 s.

10. Gulyga A. Russkaya ideya i ee tvorcy. M.: EKSMO; Algoritm, 2003. 447 s.

11. Kant I. Ideya vseobshchej istorii vo vsemirno-grazhdanskom plane // Kant I. Soch.: v 6 t. T. 6. M.: Myslʼ, 1966. S. 5–23.

12. Kapustin B. Postsovetskaya istoriya Rossii – vzglyad snizu // Rossiya v globalʼnoj politike. T. HIII. Iyulʼ, avgust 2015. C. 8–27.

13. Kara-Murza A.A. «Novoe varvarstvo» kak problema rossijskoj civilizacii. M.: Institut filosofii RAN, 1995. 209 s.

14. Kara-Murza A.A. Ulybyshev i Pushkin o «durnom sinteze civilizacij» («Aziopa» v svete «Zelenoj lampy», 1819–1820) // Polilog. 2020. T. 4. № 4. DOI: 10.18254/ S258770110013057-4.

15. Kelle V.Zh. Civilizacionnyj podhod i problemy formirovaniya teorii istoricheskogo processa // Voprosy socialʼnoj teorii. 2008. T. II. Vyp. 1 (2). S. 356–374.

16. Kozlov V.A. Rossijskaya istoriya: obzor idej i koncepcij 1992–1994 gg. // Svobodnaya myslʼ. 1996. № 3. S. 99–113; № 4. S. 104–120.

17. KPSS v rezolyuciyah i resheniyah s”ezdov, konferencij i plenumov CK. T. 1. 1898–1917. M., 1983. 683 s.

18. Lapin N.I. Svoeobrazie kulʼtur civilizacij – dostoyanie i resurs kazhdogo cheloveka i vsego chelovechestva // Voprosy filosofii. 2020. № 10. S. 5–16.

19. Lenin V.I. Poln. sobr. soch.: v 55 t. T. 44. M.: Izd-vo politicheskoj literatury, 1970. 725 s.

20. Mezhuev V.M. Gumanizm i sovremennaya civilizaciya // Chelovek. 2013. № 3. S. 5–13.

21. Miller A.I. Istoriya imperij i politika pamyati // Rossiya v globalʼnoj politike. 2008. T. 6. № 4. S. 118–134.

22. Motroshilova N.V. Civilizaciya i varvarstvo v epohu globalʼnyh krizisov. M.: Kanon+, 2010. 480 s.

23. Neretina S.S., Nikolʼskij S.A., Porus V.N. Filosofskaya antropologiya Andreya Platonova. M.: Institut filosofii RAN, 2019. 236 s.

24. Nikolʼskij S.A. Vlastʼ i zemlya. Hronika utverzhdeniya byurokratii v derevne posle Oktyabrya. M.: Agropromizdat, 1990. 237 s.

25. Nikolʼskij S.A. Rossijskaya filosofiya istorii i literatura // Voprosy filosofii. 2018. № 10. S. 116–127.

26. Nikolʼskij S.A. Hudozhestvennaya filosofiya. O metodologii issledovaniya // Filosofskie nauki. 2020. T. 63. № 3. S. 24–55.

27. Nikolʼskij S.A. Imperiya i kulʼtura. Filosofsko-literaturnoe osmyslenie Oktyabrya. M., 2017. 125 s.

28. Olejnikov D. Nikolaj I. ZhZL. M.: Molodaya gvardiya, 2012. 336 s.

29. Preobrazhenskij E.A. Ot NEPa k socializmu. Vzglyad v budushchee Rossii i Evropy. M.: Moskovskij rabochij, 1922. 138 s.

30. Smirnov A.V. Vsechelovecheskoe vs obshchechelovecheskoe. M.: Sadra: Izdatelʼskij Dom YASK, 2019. 216 s.

31. Smirnov A.V. Samosoznanie rossijskogo obshchestva // Vestnik Rossijskoj akademii nauk. 2020. T. 90. № 3. S. 220–223.

32. Tolstoj L.N. Sobr. soch.: v 8 t. T. 6. M.: Leksika, 1996. 606 s.

33. Homyakov D. Pravoslavie. Samoderzhavie. Narodnostʼ. Monrealʼ: Izd-vo Bratstva prep. Iova Pochaevskogo, 1983.

34. Chaadaev P.Ya. Filosoficheskie pisʼma // Chaadaev P.Ya. Poln. sobr. soch.: v 2 t. T. 1. M.: Nauka, 1991. 768 s.

35. Chernyaev A.S. Priblizhenie k obryvu. Iz dnevnika pomoshchnika prezidenta SSSR Anatoliya Chernyaeva // Nezavisimaya gazeta. 20.03.2017. URL: http://www.ng.ru/ deas/2017-03-20/8_6952_ussr.html (reference date: 20.01.2018).