Заседание 4 (10 февраля 2021)

А.В. Смирнов

Текущие задачи русской философии

Andrey V. Smirnov

Current objectives of Russian philosophy

В статье поставлена задача – органично связать современную общественную ситуа­цию в стране и сугубо теоретические задачи, вставшие со всей остротой перед фи­лософией. За последние тридцать лет существенно изменились отношения между философией и обществом. В 1991 г. в российском обществе были сняты идеологи­ческие ограничения, в том числе касающиеся условий развития философии. В ре­зультате большая часть усилий отечественных философов оказалась направленной на  компенсацию отставания от западной философии. Этот вектор привел к разделе­нию философии и общества, индивидуального философского сознания и сознания общественного к утверждению определенных ценностных установок, характерных для западной цивилизации, как универсальных.

Формирование и принятие адекватного эпистемологического обоснования для рос­сийского цивилизационного проекта, равного по масштабу западному, становится насущной задачей для современной русской философской мысли. Российский проект цивилизационного развития не может просто опираться на «традиционные российские ценности», он требует поиска нового, более универсального решения, способного собрать воедино разнородные, несводимые к единому знаменателю ценностные системы, характерные для российского общества. Это требует колос­сальной философской работы, развивающей индивидуальное философское созна­ние и доводящей его до подлинного самосознания – и философии, и общества.

Далее в статье говорится о том, что нынешний язык русской философии должен быть существенно развит, более того, существенно перестроен, и это составляет особую задачу и особое поле работы философа. В  философии назрела постановка вопроса о (не)универсальности разума. Для российской культуры основанием мыш­ления, целиком не зависящим от европейского, может стать всесубъектность как идея о вселенской целостности, как утопический идеал неутрачиваемой целостно­сти и неутрачиваемой субъектности.

В заключение подчеркивается, что эта идея, взятая как утопия, при продумывании того, как могла бы основанная на ней большая культура развернуть себя в цивили­зационную систему, составляет необозримое поле для работы на всех уровнях – от базового, связанного с философией сознания, до самых высоких и конкретных эта­жей культурно-цивилизационного строительства.

Ключевые слова: задачи философии, российской проект цивилизационного разви­тия, логико-смысловой подход, субъектно-предикатная связка, общечеловечность, всечеловечность, всесубъектность.

The article is dedicated to the problem of stringing together Russian social reality and genuine theoretical concerns of philosophy. Due to lifting ideological restriction in 1991 the major part of philosophical work was aimed on catching up with Western philosophy widening the gap between society and philosophy in Russia and stating Western value system as universal.

The pressing issue for modern Russian philosophy is to formulate and to accept the epis­temological basis for Russian civilization project equal in scale to the Western one. It re­quires the search of a new solution that could be able to gather heterogeneous value sys­tems of Russian society. It should be more universal than “traditional Russian values”, which requires the great efforts on developing individual philosophical consciousness and reaching the deep self-awareness both philosophical and social. The Western-free basis of  cogitation in Russian culture could be found in the idea of Vsesubektnostʼ as an utopian idea of the whole world unity, non-losable entirety and non-losable subjectivity.

This idea could be used as unobtainable ideal to contemplate how the big culture could manifest itself into civilization system. It specifies the huge field for all-level research from the philosophy of consciousness to the practical cultural and civilization construction.

Keywords: Objectives of philosophy, Russian project of civilization development, sub­stance-based logic, process-based logic, subject-predicate linkage, general humanity, uni­versal humanity.

В российской аудитории такая постановка вопроса – текущие задачи русской философии – наверняка вызовет недоумение. После 1991 г. прошло тридцать лет, и за это время ситуация существенно изменилась в плане того, как строятся отношения между философией и обществом. После 1991 г. бы­ли сняты какие-либо идеологические ограничения, причем не только в от­ношении философии, но и в целом в отношении общественного про­странства в России. В Конституции РФ записано, что у нас нет господству­ющей идеологии. В этих условиях за прошедшие после 1991 г. тридцать лет русская философия в основном занималась тем, что компенсировала отста­вание от западной философии, накопившееся на протяжении XX в. Проис­ходил массовый перевод европейских, североамериканских, латиноамери­канских философов на русский язык, были основаны многочисленные фи­лософские журналы самых разных направлений, разные философские направления и школы возникли и оформились в Институте философии и в вузах. Иначе говоря, философия занималась самой собой, повышая свой профессиональный уровень. И каждый отдельный философ был также за­нят самим собой, развивал собственную философскую позицию, повышал свою философскую квалификацию.

Есть две категории, которыми можно воспользоваться, чтобы описать эту ситуацию: индивидуальное сознание и общественное сознание. Можно сказать, что за эти тридцать лет философия в России акцентированно, уси‐

ленно развивала собственное индивидуальное сознание – и каждого отдель­ного философа, и философии в целом. Но философия очень мало влияла, если вообще влияла, на общественное сознание. Общество существовало само по себе, философия – сама по себе. Влияние философии на общество в России за прошедшие тридцать лет было небольшим, если вообще замет­ным. Произошло разделение философии и общества, индивидуального фи­лософского сознания и сознания общественного.

А что происходило в мире в эти же тридцать лет, после 1991 г.? Обычно говорят так: рухнула двуполярная система, когда, с одной стороны, была со­циалистическая система во главе с Советским Союзом, а с другой – Запад, капиталистическая система. Эта система противостояния и уравновешива­ния ушла в прошлое, Соединенные Штаты оказались главной страной в ми­ре – и единственной, которая диктует свои правила. Это то, что называют «однополярный мир». Хорошо это или плохо?

Ответ на этот вопрос не очевиден и не однозначен. Возьмем доллар – основную мировую валюту. Хорошо или плохо, что доллар до сих пор зани­мает 70–80 % (приводятся разные цифры) расчетов в мировой торговле? С одной стороны, удобно, очень удобно: есть общая мера. А с другой – стра­дают национальные экономики. И все же иметь единую валюту удобно для экономических расчетов, и не случайно, несмотря ни на что, доллар до сих пор остается главной валютой мира. Пойдем дальше, возьмем демократию. Разве не стало едва ли не всеобщим убеждением, что демократия – это очень, очень хорошо, это та форма политического устройства, к которой должна стремиться любая страна? Сегодня вряд ли, за исключением каких-то совсем уж особых случаев, можно найти страну или политического дея­теля, который сказал бы «я не хочу демократию». Но это значит, что демо­кратия является универсально признаваемым политическим устройством. Возьмем экономику в целом, свободный рынок, современные формы эконо­мического устройства, современные формы ведения дел. Разве кто-то возра­жает против этого в мире? Разве весь мир не стремится научиться этим фор­мам ведения бизнеса? Конечно, это так. А это значит, что это – универсаль­ные формы.

Этот ряд может быть продолжен. Каков же вывод? Мы признаем, что есть некое универсальное, для всех людей пригодное цивилизационное устройство – то, что я называю «цивилизационный проект». Это и мировоз­зрение, и культура, вся духовная сфера, и устройство экономики, и полити­ческое устройство, а значит, политические партии, права человека, парла­мент и т.д. Это – целостная система, из которой нельзя просто так ничего вынуть и на что-то другое заменить. Целостная цивилизационная система.

Такое восприятие европейского (западного) цивилизационного проекта как универсального господствовало и продолжает в значительной мере

господствовать в России и среди философов, и в обществе в целом. Это принимается на уровне массового убеждения. Но если так, то тогда надо со­гласиться с тем, что одни страны более полно воплотили все эти принципы, лучше их развили, другие страны несколько отстали в своем развитии, а третьи совсем уж безнадежно плетутся в хвосте. Иначе говоря, страны ми­ра выстраиваются линейно в перспективе более или менее успешного во­площения этого универсального цивилизационного проекта, который создан в Европе и который воплощен на Западе.

Но если так, то тогда какие у нас основания возражать против однопо­лярного мира? Однополярный мир с этой точки зрения – это правильный мир. Если мы признаем универсально пригодные формы мировоззрения и ценностей, политического устройства, формы ведения экономики, то то­гда и мир должен быть однополярным. Почему должна быть какая-то аль­тернатива? Прибавьте к этому, что философия нацелена на поиск универ­сального – именно универсального. Ведь такова цель философии: найти самое общее, самое фундаментальное. И это умонастроение философии вполне гармонирует с представлением о том, что есть один универсальный цивилизационный проект.

Я думаю, что прежде всего этим объясняется столь долгое, на протяже­нии прошедших тридцати лет, молчание русской философии по поводу во­проса «что такое Россия?», вопроса о том, есть ли у России свой путь или нет. Молчаливо принималось, что путь универсальный, путь известен: это путь европейской цивилизации. Это принималось в общем и целом. И в ру­сле этого ответа логически неизбежным было представление (неважно, вы­сказывавшееся или нет) о том, что Россия – страна вечно отстающая, не­способная нагнать «передовой отряд» цивилизации, страна с каким-то неиз­бывным изъяном; прямо-таки псевдоморфоза, по Шпенглеру: прикидывается тем, чем быть не способна, и занимает чужое место.

Таково было основное русло. Конечно, предлагались, и в немалом коли­честве, другие определения идентичности России. Их можно свести к нескольким вариантам: Россия – азиатская деспотия; Россия – мост между Востоком и Западом; Россия – православная цивилизация; Россия – государ­ство-цивилизация; Россия – это Евразия, евразийская держава (я имею в ви­ду евразийство 1990-х гг. и далее, не классическое евразийство).

При всем различии этих вариантов их объединяет нечто общее. Это, прежде всего, неспособность задать адекватный эпистемологический базис для рассуждений о культуре, цивилизации или идентичности России как осо­бых, самостоятельных. И базовая эпистемология, да и весь теоретический аппарат тех, кто рассуждал за эти тридцать лет об особом пути или особой идентичности России, целиком не собственный, целиком заимствован из ар­сенала европейской философии. Это значит, что позиция тех, кто утверждает

особый путь (лицо, идентичность и т.п.) России, оперируя при этом теорети­ческим аппаратом европейской философии, изначально и неустранимо само­противоречива. Ведь неотменяемой и неизымаемой характеристикой этого теоретического аппарата является не обсуждаемый и не доказываемый, а зна­чит, догматически принимаемый тезис об универсальности разума – того именно общечеловеческого разума, который наиболее полно и наилучшим образом воплотил себя в европейском цивилизационном проекте. Значит, все сторонники подобных теорий (теорий особого статуса России) неизбежно и самой логикой обречены на маргинализацию, даже, я бы сказал, на само­маргинализацию. Следовательно, до тех пор, пока не будет предложено и принято адекватное эпистемологическое обоснование российского цивили­зационного проекта, – обоснование, которое по своей сути не может не быть универсальным, что в данном случае не означает «общечеловеческим», – до тех пор все попытки обосновать собственный путь России будут философски ничтожными, а значит, и практически пустыми.

Замечу в скобках, что это означает отвязывание понятий «универсаль­ное» и «общечеловеческое» друг от друга. Под адекватным эпистемологиче­ским базисом российского цивилизационного проекта я понимаю вовсе не некую «самодельную» теорию, исключительно отвергающую все «европей­ское», а теорию, способную обосновать то, без чего такой проект становит­ся противоречием в определении: это должна быть теория, обосновываю­щая и показывающая равномощность эпистемологических оснований разных проектов цивилизационного развития. Тогда универсальность за­ключается в равнопонятности любого из них: все они человеческие, все мо­гут быть поняты, приняты и осуществлены в своей практической деятель­ности любым (любой человек планеты может при тех или иных условиях подключиться к любому из них). Но никакой из них не является «обще»-че­ловеческим, поскольку никакой из них не властен заявлять себя как обяза­тельный образец и идеал для всех. Универсальность любого из таких проек­тов мыслится как возможность быть принятым, но не как императив­ность. Любой такой проект универсален как не универсальный (универсален в первом смысле, не универсален во втором). В этом и состоит, если забе­жать несколько вперед, смысл категории «всечеловеческое» в ее противопо­ставлении категории «общечеловеческое».

Вернемся к нашей теме. Обреченность проектов собственного пути России на самомаргинализацию предопределила тот факт, что основным ру­слом в общественном сознании стало представление о европейской ориен­тации России. Россия, иначе говоря, на уровне общественного сознания изъ­являла настойчивое желание «быть Европой». Это с одной стороны – со стороны России. А с другой стороны, это желание России войти в семью европейских народов, стать частью Запада не встретило поддержки со сто‐

роны самого Запада. И это тоже факт. Если посмотреть, как развивалась международная политика за эти тридцать лет, то будет видно, что главным в отношениях между Западом и Россией была попытка держать Россию на коротком поводке, чтобы она никуда особо далеко не ушла, но в то же время она не признавалась частью Европы, ее не принимали в европейскую се­мью. Можно привести много примеров этого, но нет смысла это делать, по­скольку это всем известно. Однако главное, на что следует обратить вни­мание, это то, что сегодня, буквально в эти дни, недели, месяцы, ситуация обострилась настолько, что перешла в новую и крайне опасную стадию. Сегодня американские стратегические бомбардировщики, которые несут ядерное оружие, едва ли не ежедневно отрабатывают удары по России с разных направлений – с юга, с Черного моря, со стороны Калининграда, со стороны Севера, а теперь то же самое планируется делать и в Тихо­океанском бассейне. Этого раньше не было, это случилось буквально в по­следние месяцы.

В начале 1990-х и даже в 2000-е гг. российское общество без тревоги наблюдало за тем, как НАТО расширяется на восток и приближается к гра­ницам России. Не было тревоги на уровне общественного сознания – это факт. Но сегодня невозможно не испытывать тревоги. Сегодня ситуация до­шла едва ли не до грани ядерной войны между Россией и Соединенными Штатами. Ситуация именно такая – это ситуация враждебности.

И сегодня эта ситуация осознана. Это привело к изменению в целом об­щественного сознания в России – и массового сознания, и сознания среди философов, и сознания тех, кто принимает решения, т. е. правящих кругов в России. И главное, что здесь случилось, я думаю, это осознание того, что не Россия виновата во враждебности Запада. Это можно заметить по вы­ступлениям наших руководителей, наших министров и общественных дея­телей. В России, пытаются доказать они, делается все для того, чтобы во­плотить в жизнь цивилизационный проект, который считается универсаль­ным: и демократия, и рыночная экономика, и права человека, и прочее – все это Россия делает. Но оказывается, что пропасть между Россией и Западом все более и более углубляется. В чем дело? Как это возможно? – вот вопрос, который сегодня встал, поскольку это никак не может быть объяснено лишь «плохим поведением» России.

Таким образом, сегодня ситуация такова, что стало очевидным противо­речие между замкнутостью философии, ее центрированностью на собствен­ных проблемах, тем, что философия занимается сама собой, своими сугубо профессиональными делами, с одной стороны, и тем, что общество сегодня объективно нуждается в философском осмыслении происходящего, в фило­софском ответе на вопрос «почему так происходит, почему за прошедшие тридцать лет мы оказались в ситуации, когда само существование страны

под угрозой?» Иначе говоря, обострилось противоречие между индивиду­альным сознанием каждого философа и русской философии в целом, с од­ной стороны, и общественным сознанием страны – с другой. Сегодня ситуа­ция такова, что философ не может уже оставаться только в рамках своей профессиональной деятельности, он обязан дать ответ на запрос общества, запрос осмысления этой ситуации. И ответ этот должен быть именно фило­софским. Но, как я покажу ниже, ответить на этот вопрос – значит совер­шить прорыв именно в узкопрофесиональном смысле, значит поставить са­мые глубокие вопросы философии, которые не так уж часто ставились в ее истории. Поэтому речь никак не идет о «жертве» или «служении» со сторо­ны философии и философа; речь о том, что интересы общества и интересы философии более чем органично сливаются в данном случае.

Итак, ответ на этот вопрос должна дать именно философия, его не мо­гут дать другие науки: политология, социология, психология и т.д., это именно философская задача. Почему? Потому что вопрос заключается в том, действительно ли универсален европейский цивилизационный проект. Как получается, что этот цивилизационный проект, который претендует на универсальность, исключает целые группы стран? Почему он отталкивает Россию, Иран, Китай, Северную Корею, Венесуэлу и т.д.? То есть он оттал­кивает целую группу стран, которые не подходят под его критерии. Почему?

И особенность сегодняшней ситуации заключается в том, что фактиче­ски всем стало ясно, что, даже если Россия, или Иран, или другие страны сделают все, что им предписывает сделать Запад, даже если они будут «ве­сти себя правильно», все равно будут найдены новые предлоги для того, чтобы обвинить их в нецивилизованности, в том, что они не подходят под критерии универсальной – с точки зрения европейского цивилизационного проекта – цивилизованности.

Отсюда то, что я называю текущими задачами русской философии: нужно дать ответ на этот вопрос. Это уже объективное веление времени. От этого не уйти, поскольку вся эта ситуация ставит под вопрос тезис об уни­версальности западного цивилизационного проекта: действительно ли он универсален, как он претендует? Но почему же тогда, если он универсален, он выталкивает целую группу стран – а это значительная часть и террито­рий, и населения Земли, которые не просто не признает цивилизованными, т.е. продвинувшимися по пути этого цивилизационного проекта, но утвер­ждает, что они находятся вовсе в стороне от этого пути, что они – вне рамок этого проекта? Ведь если европейский цивилизационный проект универса­лен, причем его универсальность основывается на общечеловеческом харак­тере разума, то ни одна из стран не может оказаться вне рамок этого проек­та, они могут быть разве что отставшими от «передового отряда» цивилиза­ции. Между тем названную группу стран, включая Россию, записывают

в разряд нецивилизованных, т.е. варваров, а это означает, что они неспособ­ны идти по пути цивилизации.

Итак, действительно ли универсален европейский цивилизационный проект? Ответ на этот вопрос должен с уверенностью быть дан как отрица­тельный: европейский цивилизационный проект локальный, он не имеет об­щечеловеческого статуса, как любой другой локальный цивилизационный проект. Обоснование этого тезиса будет дано ниже.

Если принять это, то неизбежен вопрос: есть ли у России собственный проект цивилизационного развития? Является ли Россия в этом смысле – в смысле обладания собственным цивилизационным проектом – самостоя­тельной или это часть европейской цивилизации, общемировой цивилиза­ции? Вот вопрос, который сегодня все чаще задается и в общественном про­странстве, и среди философов.

Прежде чем отвечать на него, стоит спросить: нужно ли и можно ли так ставить вопрос?

Думаю, что нужно и, более того, другого выхода нет. И здесь ситуация следующая, она очень ясная. Вот дихотомия, несовместимая противополож­ность понятий: «цивилизованность – варварство». Ты либо цивилизован­ный, либо ты варвар. Это понятно, это очень понятно для европейцев, вооб­ще для тех, кто воспитан в духе аристотелевского рационализма, в целом в духе европейского рационализма, основанного на греках и на этой дихото­мической логике: если ты не цивилизованный, то ты варвар. И тогда все крайне просто: тогда западной пропаганде достаточно показать, что Россия, или Иран, или какая-то другая страна не соблюдает нормы цивилизованно­сти, и в таком случае она автоматически попадает в разряд варваров. Неиз­бежно, логически. И это очень убедительно для западного обывателя, очень убедительно именно потому, что есть неотменяемая логика дихотомии: либо цивилизованность, либо варварство. И именно поэтому все последние годы, и даже десятилетия, российская пропаганда, включая высших политических чиновников, занимала оборонительные позиции. Россия все время обороня­ется, Россия все время пытается сказать: вы нас обвиняете в том, чего мы не делали: мы не сбивали малазийский Боинг, мы не отравляли Скрипаля, мы не отравляли теперь вот Навального, мы пришли в Сирию законно, а вы пришли незаконно. Но у России все время оборонительная позиция, мы все время пытается доказать, что «на самом деле» она – цивилизованное госу­дарство.

Такая оборонительная позиция – изначально проигрышная. Занимая та­кую идеологическую позицию, невозможно доказать желаемое. Я не случай­но в начале отметил, что в России нет официальной идеологии. Если нет официальной идеологии, значит, какая-то идеология должна приниматься по умолчанию – иначе не может быть; не может не быть идеологии вообще, да‐

же отрицание идеологии – идеология. Но если идеология не заявляется явно, это значит лишь, что Россия де-факто присоседилась к европейскому циви­лизационному проекту. По умолчанию. И тогда она попадает в ловушку этой логики дихотомии: если «взрослые демократии», обогнавшие Россию на пу­ти этого цивилизационного проекта, говорят, что Россия не удовлетворяет критериям цивилизованности, значит, она варвар. Третьего не дано.

Оборонительная позиция никогда не приведет к успеху. Позиция должна быть наступательной, а это значит, что Россия не должна просто доказывать, что она цивилизованна по критериям европейского цивилизационного проек­та. Это значит, что Россия должна предлагать собственный цивилизацион­ный проект. И только тогда она имеет шанс не проиграть в этой идеологиче­ской войне. Что гораздо важнее, только тогда она имеет шанс не допустить повторения двух революционных катастроф XX в. в новых условиях.

Очень простой пример. Понимание человека: что такое человек? Мы привыкли к европейскому, восходящему к грекам пониманию человека как автономной личности. Автономная личность. Это встроено во всю полити­ческую систему Запада. Политические партии существуют только потому, что личность автономна и каждая личность, противопоставленная всем остальным таким же автономным личностям, защищает свои права. Они объединяются в партии для того, чтобы защищать свои права против дру­гих. Понятие общественного договора Руссо построено на этом. В общем, функционирование демократической системы стоит на этом понимании че­ловека как автономной личности, как субстанциальной единицы, которая за­мкнута в себе и противопоставлена всем остальным.

А разве везде, во всех культурах человек понимается так? Возьмите конфуцианское понимание человека – разве оно такое? Здесь человек – по­стольку человек, поскольку включен в систему общественных отношений и только через такое включение конституирован. Понятие автономной лич­ности, субстанциально равной всем прочим, здесь попросту бессмысленно, если такое понятие задается логически изначально, так что общественные отношения приписываются такой личности, а не конституируют ее. Человек всегда в семье, он осмыслен только в системе отношений внутри семьи и большой семьи как государства. На этом стоит и понимание человека, и общественное устройство в Китае. И разве сейчас такое понимание ушло в прошлое и в Китае господствует европейское понимание человека как ав­тономной личности?

А дальше очень просто: если европейский цивилизационный проект универсален, то европейское понимание человека должно быть также уни­версальным. И тогда вступает в действие логика дихотомии: либо вы при­держиваетесь такого понимания и тогда вы цивилизованы, либо вы его не придерживаетесь и тогда вы варвары. Ничего другого здесь не дано. Я по‐

мню, как в 1995 г. на конференции философов «Восток – Запад» (East – West philosophers conference) в Гонолулу покойный Ричард Рорти задал такой во­прос Ту Вэймину после его доклада о конфуцианстве: «А позвольте, – гово­рит, – спросить вас напрямую, что хорошего принесло конфуцианство Ки­таю?» (Let me ask you a bold question: What good did Confucianism do to China? Этот эпизод врезался мне в память, и я воспроизвожу вопрос Рорти буквально.) Вот как поставил вопрос! При всех скидках на особенности фи­лософии прагматизма, решающегося измерять многотысячелетнюю культу­ру «пользой» (в уверенности, что, конечно же, именно Рорти известно, что такое эта «польза»), все же на такой вопрос можно решиться только опира­ясь на незыблемую уверенность в том, что есть некое одно универсальное и потому для всех полезное, для всех пригодное понимание человека. Рорти, конечно, получил отповедь от Ту Вэймина, Ту Вэймин возмутился, потому что конфуцианство – это вся история Китая, как это можно спросить, что хорошего? Но ведь вопрос Рорти вытекает из самой логики: если вы призна­ете универсальный цивилизационный проект, то вы не можете не решиться на подобные вопросы. И не можете не принять заранее неизбежные выводы из этого положения.

Таков ответ на вопрос, нужно ли говорить о собственном цивилизаци­онном проекте России. Нужно. Потому что иначе мы оказываемся варвара­ми – и в глазах других, и, что гораздо важнее, в собственных глазах. Вечная болезнь русской интеллигенции, «европейничанье», сполна проявляющаяся сегодня, имеет основанием именно самоварваризацию. А если вас записы­вают – или вы сами себя записываете – в разряд варваров, то после этого к вам не применяются законы цивилизованности. И к чему это ведет, мы ви­дели на примере Югославии, на примере Ирака, на примере Сирии, на при­мере Ливии, на примере Йемена. Мы видели это на многих примерах. Чудо­вищные вещи возможны. Когда страну записывают в число варваров, в чис­ло не подходящих под критерии цивилизованности и при этом эта страна недостаточно сильна в военном отношении, то она рискует просто пере­стать существовать. Вот почему я говорю, что сегодня вопрос стоит именно о существовании нашей страны.

Сегодня это в той или иной мере начинает осознаваться и российским обществом, и российскими правящими кругами. Но тогда встает второй во­прос. Да, нужно говорить. А можно ли? Можем ли мы говорить, что Россия опирается на некий особый цивилизационный проект? Что мы можем про­тивопоставить универсалистским притязаниям европейского цивилизаци­онного проекта?

Сегодня в идейном и идеологическом пространстве России предлагает­ся фактически только один вариант ответа на этот вопрос. И вариант этот, с моей точки зрения, крайне неудачен. А именно – универсальным ценно‐

стям Запада, универсалистскому западному проекту противопоставляют «традиционные российские ценности». Именно такая формулировка: тради­ционные российские ценности.

Почему это решение неудачно? Во-первых, потому, что традиционные российские ценности – именно российские, и с этой точки зрения они не об­ладают универсальным характером. А тогда, спрашивается, почему другая страна должна как-то солидаризироваться с Россией, если это именно рос­сийские ценности? У вас российские ценности – ну и занимайтесь своими ценностями. Поэтому, если мы говорим, что мы вместо универсальных ценностей хотим иметь традиционные российские ценности, то мы замы­каемся в себе, рискуем остаться в границах своей традиции, а значит, смот­реть назад, а не вперед.

Если мы замкнемся в своих традиционных российских ценностях, то как мы будем сотрудничать с другими? Ведь любое сотрудничество – поли­тическое, экономическое, другое – прежде всего основано на общности ценностей, на общности мировоззрения. Без этого не может быть сотрудни­чества. Не случайно европейцы постоянно подчеркивают эту формулиров­ку: «европейские ценности», имея в виду, что это универсальные ценности. А если у нас будут только российские ценности, как мы будем сотрудничать с Китаем? Где у нас общие ценности? Как мы будем сотрудничать с Ираном, с исламским миром, с Африкой? Должно же быть что-то общее – а мы сразу постулируем собственные ценности, наши и ничьи другие. Это плохая, проигрышная позиция. Это во-первых.

А во-вторых, не до конца понятно, что понимается под традиционными российскими ценностями. Что это такое? Как правило, под традицией пони­мается религиозная традиция. Но тогда мы должны осознать, что в России в ее нынешних границах представлено несколько религиозных традиций. Это, если брать крупные – православие, ислам, буддизм, традиционные веро­вания народов Сибири и Севера. Есть и более мелкие традиции, такие как иудаизм, протестантизм, католичество. Но даже если брать только эти основ­ные: православие, ислам, буддизм и традиционные верования – то их четыре. Это значит, что Россия не является ни монолитной, ни гомогенной с точки зрения религиозной традиции. Ведь у каждой из этих традиций своя система ценностей – своя у православия, своя у ислама, своя у буддизма, своя у тра­диционных верований. Своя. Тогда что подразумевается под традиционными российскими ценностями? Ведь нельзя же просто собрать в кучу все эти разные системы ценностей: они друг с другом несовместимы и при этом каждая самодостаточна. Православное мировоззрение – это одно, исламское мировоззрение – это другое, это разные мировоззрения. Буддийское миро­воззрение – это что-то третье. Как вы их можете просто свалить в кучу? Си­туация в России в этом смысле – это особая ситуация.

Часто говорят: в США также живут представители самых разных рели­гиозных традиций. Там тоже есть и православные, и протестанты, и будди­сты, и мусульмане, и т.д. Кого там только нет! Но Америка же справляется с этой проблемой. Верно; но как именно справляется? Дело в том, что все эти культурные различия и религиозные традиции там не имеют решающего значения для идентификации человека, для его идентичности. Американская идентичность – это прежде всего политические процедуры: вот то, что объединяет и держит Америку и к чему американцы сверхчувствительны. Иначе говоря, гражданство – вот что делает американца американцем. Гра­жданство, не культура, не религия, не традиция, а гражданство и политиче­ские процедуры. Может ли Россия пойти по такому пути? Нет, не может, по­тому что ситуации принципиально различны. Ведь Соединенные Штаты – это страна иммигрантов. Все те, кого я назвал – христиане, мусульмане, буд­дисты и т. д. – это не коренное население Америки, это люди, приехавшие туда. Но когда человек переезжает в Америку, сам факт отъезда со своей ро­дины и приезда в Америку означает и отказ от решающей роли религиозной традиции, и признание главенствующей роли политических процедур в об­щественном пространстве. Твои религиозные и культурные традиции оста­ются с тобой, но перемещаются на кухню: можешь там быть мусульманином или православным, петь русские песни или готовить фалафель и носить абаю, но в обществе изволь быть американцем, т.е. признавать общие поли­тические процедуры, к которым ни ислам, ни православие, ни что-то еще не имеют (теоретически, во всяком случае) отношения и которые вырабатыва­ются на основе рациональных критериев в ходе публичных дискуссий. Тако­ва ситуация Америки.

А ситуация России заключается в том, что и христиане, и мусульмане, и буддисты, и представители традиционных верований всегда жили здесь, они сюда не приехали откуда-то. Они всегда жили здесь, в России, это – их земля. Это совершенно другая ситуация. В России несколько лет назад был предложен законопроект о гражданской нации, по образцу американской, т.е. с отказом от решающей роли культурных корней. Этот законопроект с треском провалился. Прежде всего возражали мусульмане, возражали на­роды Кавказа. Что они увидели в этом законопроекте? Попытку лишить их собственных культурных корней и собственной идентичности. Такая же ре­акция последовала в свое время на попытку убрать графу «национальность» из паспорта и из переписи населения. В России это невозможно. Поэтому, когда мы говорим «традиционные российские ценности», мы не можем подразумевать, что это только православие. Мы должны под этим подразу­мевать и исламские, и буддийские, и иудейские ценности, и ценности в си­стеме традиционных верований народов Сибири и Севера.

Но тогда вопрос: как их совместить? Это разные системы ценностей, каждая из которых опирается на целостное мировоззрение, подкрепленное вероучением и метафизикой, и представляет собой самодостаточную систе­му, замкнутую в том смысле, что любая категория и понятие в каждой из них задаются тезаурусно, т.е. системой внутренних связей, а не через некий общий эквивалент, равно относящийся к любой из них и служащий для их приравнивания. В том-то и дело, что никакого общего эквивалента, если под ним понимать что-то содержательно выраженное, а не просто номинальную общность, нет и не может быть для этих систем ценностей. Нередко нет да­же и номинального совпадения для ключевых понятий, задающих основные ориентиры для носителей этих систем ценностей.

Вот два примера. Возьмем для простоты лишь две системы ценностей, связанные с православием и исламом. Примером номинального совпадения может служить категория «совершенство», но ее содержательное наполне­ние и, главное, логика формирования этого содержания – разные, не приво­димые к общему знаменателю, а значит, и рассуждения о совершенстве и совершенствовании человека, и выводы, принимаемые как руководство к действию, будут разными, несовпадающими. Примером отсутствия номи­нального совпадения, незаполняемого зияния может служить категория «со­борность» со стороны православной системы ценностей и категория «преемничество» (человек как преемник Бога) со стороны исламской систе­мы ценностей. Это – только отдельные примеры центральных категорий лишь для двух систем ценностей; что если перечислить такие несовпадения системно для всех систем ценностей?

Это показывает, что нельзя применить привычный для европейского со­знания и европейской философии ход, объявив какую-то систему ценностей универсальной, как сегодня универсальным (общечеловеческим) значением наделяется та система ценностей, которая выработана европейским сознани­ем и закреплена европейским цивилизационным проектом. На этом примере очевидно, что такой ход в условиях России не может быть расценен иначе как насильственное продавливание одной системы ценностей (одного миро­воззрения, подкрепленного логикой и метафизикой) и вытеснение всех про­чих на обочину. Это означает, что сама российская действительность ставит сегодня перед русской философией животрепещущую и в то же время необыкновенно глубокую задачу: найти возможность так собрать названные целостные системы ценностей (а значит, и системы логики, метафизики, эти­ки), чтобы, не разрушив внутреннюю цельность никакой из них (такое разру­шение вызовет мгновенную болезненную реакцию отторжения), вместе с тем так связать их, чтобы исключить центробежные тенденции и заменить их на центростремительные. Это, иными словами, означает найти ответ на вопрос: по какому праву мы употребляем местоимение множественного чис‐

ла, но первого лица – «мы», когда говорим о России? Что делает нас – имен­но «нами», а не случайно собранным на одной шестой суши и насильственно удерживаемым конгломератом разных, несводимых одна к другой систем мировоззрений, ценностей и т.д.? Как «они» превращаются в «мы» и в чем разница между этими двумя состояниями общественного сознания? Осозна­ется ли эта разница у нас сегодня? Понимаем ли мы, что такое коллектив­ная субъектность России сегодня и как она возможна?

Сформулируем эту задачу на более абстрактном логическом языке. При­вычный для европейской философии ход нахождения универсальной значи­мости через приведение к единству не годится, не работает здесь, потому что нет и не может быть никакого одного общего «начала» для целостных и при­том разнологичных систем мировоззрения и систем ценностей, опирающих­ся каждая на многослойные теоретические обоснования и имеющих разви­тые и многообразные следствия. Это означает, что мы стоим перед небыва­лым вызовом задачи найти универсальность неуниверсализуемого.

С одной стороны, это – захватывающая задача для философского мыш­ления. Так до сих пор проблема не ставилась; но именно и только так может быть поставлен вопрос о подлинности философии как способности открыть последние (или, что то же самое, первые, исходные) основания мышления, и шире – сознания.

С другой стороны, это – веление сегодняшнего дня в России. Можно го­ворить о том, что именно сейчас сложилась уникальная, не наблюдавшаяся прежде ситуация острейшей востребованности философского решения наи­более значимых задач, касающихся сохранения страны. Ведь фактом по­следних тридцати лет является удивительный самогипноз, самоуспокоен­ность и интеллектуалов, и в целом общественного сознания страны, решив­шего почему-то, что катастрофа 1991 г. была последней и нам достаточно ее пережить, чтобы идти дальше и решать сугубо технические задачи подъема экономики и т.п. Между тем активное педалирование клерикализма во всех областях жизни страны объективно и независимо от желания как религи­озных деятелей, ратующих за клерикализацию, так и политиков, им пота­кающих, запускает центробежные тенденции, аналогичные тем, что раста­щили СССР тридцать лет назад. Об этом достаточно сказано выше, и этому необходимо срочно противопоставить серьезное, выверенное решение, опи­рающееся на глубокую философскую проработку.

Таким образом, именно сегодня наблюдается ситуация, когда индивиду­альное сознание каждого отдельного философа и философии в целом, с од­ной стороны, и общественное сознание в нашей стране – с другой, остро ну­ждаются друг в друге, исходя из потребностей собственного развития. Эта потребность, иначе говоря, не внешняя, она не задана кем-то или чем-то, а вытекает из потребностей внутреннего развития и философии, и обще‐

ства. Философия сделает небывалый шаг вперед, если сумеет поставить за­дачу так, как это очерчено выше; тогда русская философия сможет наконец преодолеть свой характер вторичной схоластики – вторичной и по отноше­нию к европейской философии, и по отношению к православному богосло­вию. А общество получит наконец философски проработанное обоснова­ние, исходя из которого сможет осознать себя в своей подлинности. Такое осознание – тяжкая работа, долгая и многотрудная; но только на этом пути, продвигаясь шаг за шагом, можно прийти к формированию общественного самосознания – к понимаю «мы».

Подытожим. Если необходимость российского проекта цивилизаци­онного развития вытекает из особенностей нынешней ситуации и в целом – из потребностей общественного сознания, то его возможность может быть обеспечена только философской работой, развивающей индивидуальное со­знание философии и доводящее его до подлинного самосознания – и фило­софии, и общества. Задачи формирования общественного самосознания и самосознания философии (осознание ею своих подлинных границ и подлинных возможностей, до сих пор не открытых) смыкаются органич­но. Об этом будет сказано ниже.

Таким образом, российский проект цивилизационного развития – веле­ние времени и веление внутренней ситуации в России, особенно ясно заявившей о себе за последние тридцать лет. Вместе с тем такой проект – веление философского императива, требующего обосновать всеобщее, причем обосновать его не догматически, не исходя из каких-то предпосыла­емых представлений. Русская философия в данном случае имеет уникаль­ный шанс опереться, во-первых, на действительный опыт многовекового развития России, в котором заложена и проявила себя, многократно и многоаспектно, способность собрать разнологичное в жизнеспособное общество и жизнеспособную культуру. Доимперский, имперский, советский и постсоветский опыт имеют неоценимое значение в этом плане. Русская философия имеет шанс, во-вторых, опереться на наследие русской мысли, в котором было предложено решение поставленной задачи собирания раз­нологичного, а именно – на разработку категории «всечеловеческое» в ее отличии от категории «общечеловеческое» [4].

Таким образом, вот главный вывод из сказанного: собственный проект цивилизационного развития, иной, нежели европейский – будь то для Рос­сии или для какой-либо другой «большой культуры», – возможен только в том случае, если будет показана возможность иного разума, нежели тот, что лежит в основании европейской культуры и европейского цивилизаци­онного проекта. Вот почему решение самых глубоких вопросов философии напрямую сопряжено с решением жгучей для России проблемы несфор­мированности общественного самосознания.

Сказанное выше подготовило почву для того, чтобы изложить позицию по поставленным вопросам. Моей целью было: 1) связать органично обще­ственную ситуацию и сугубо теоретические задачи философии; 2) показать, что в философии назрела постановка вопроса о (не)универсальности разу­ма; 3) показать, что именно русская философия имеет возможность сказать здесь свое слово, поскольку, во-первых, не связана накрепко догматически­ми обязательствами, императивными для европейской философии, за кото­рые та не может выйти (это показано Ф. Жюльеном в серии его книг, и здесь неосуществленность европейского цивилизационного проекта в России оборачивается преимуществом, хотя и не по Чаадаеву), а во-вторых, имеет в своем распоряжении живой опыт, опираясь на который может не только поставить эту задачу, но и поискать ее решение.

Теоретическое решение вопроса о многологичности разума и, следова­тельно, безосновательности принимавшегося в течение двух с половиной тысячелетий без доказательства тезиса об универсальности разума (по умолчанию принимавшегося в том его варианте, который открыт и развит европейской культурой) дано в серии монографий, излагающих теоретиче­ские основания логики смысла. Я предполагаю хотя бы поверхностное зна­комство с ее идеями и ходом аргументации, поскольку по понятным причи­нам здесь нет возможности изложить все систематично и в деталях. Моей задачей здесь будет ввести логико-смысловой подход максимально просто и ясно, сосредоточившись при этом на тематике нашего проекта.

Кант считал, что способность суждения не дает ни априорных понятий, ни идей (в отличие от рассудка и разума) и что она «представляет собой способность только подводить под понятия, данные не ею» [3, с. 107]. В от­личие от разума и рассудка, способность суждения не производит нового зна­ния, но лишь комбинирует то, что получает от других познавательных способ­ностей. Поэтому способность суждения у Канта не дает априорных законов.

Кант опирался исключительно на опыт европейского мышления, и только этим объясняется этот тезис. Изучение мышления, развернувшего себя в опыте других культур, уточняет этот тезис: то, что Кант называл способностью суждения, реализуется вариативно, и эта вариативность зада­ется именно априорными законами – законами, не взятыми ни из какого опыта, но делающими возможным любой опыт. Любой опыт – т.е. любую деятельность сознания, любое проявление cogito. И, в частности, ту, что связана с пониманием других культур и определением их места на карте предметности нашего исследования. Таким образом, речь идет о том, что, во-первых, задает новый горизонт философии сознания, поскольку открыва­ет новую, прежде не исследованную область, а во-вторых, имеет прямое от­ношение к теме проекта и к его картированию. Понятно, что две эти сторо­ны органичным образом поддерживают одна другую.

Вариативность способности суждения – это вариативность способности субъект-предикатного склеивания. Оттолкнемся от вопроса: что понимается под словом «культура»? Нам не нужны определения, нам нужен ответ, кото­рый разъяснит следующее затруднение. Мы говорим об английской, фран­цузской, немецкой, итальянской и т.д. культурах; едва ли кто-то сомневается в оправданности такого словоупотребления. Но мы говорим также о евро­пейской культуре. Вряд ли кто-то будет настаивать на однопорядковости этих двух рядов понятий. Но тогда вопрос: что такое европейская культура? – абстракция от понятий первого ряда, некое их обобщение? Имеет ли поня­тие «европейская культура» какое-то содержание, которое «держит» его и не дает распасться на понятия первого ряда? Есть ли что-то, что мы можем считать содержанием понятия «европейская культура» и что не даст полно­стью свести его к конкретным единичным культурам (каждая из которых также может рассыпаться на множество подкультур и т.д.)? Иначе говоря, оправдано ли чем-то единственное число понятия «европейская культура», чем-то, что удерживает его от сваливания во множественное число – от рас­падения на множество отдельных «европейских культур»?

Да. Есть ясный ответ на этот вопрос. Европейская культура задана как особый способ субъект-предикатной связи, особый способ осуществлять субъект-предикатную склейку. Особый вариант способности суждения, инва­риантный – но только в пределах европейского мышления и европейской культуры. Именно и только это задает общий ареал большой европейской культуры, внутри которого может располагаться меняющееся множество местных культур. И это же ясно отличает европейскую культуру от других больших культур человечества. Иначе говоря, культура вообще – это способ смыслополагания, а европейская культура – это определенный способ смыс­лополагания, заданный способом осуществления субъект-предикатной склейки. Более подробно об этом – в монографии Смирновв А.В. «Всечелове­ческое vs общечеловеческое» (см. [4]). Понимание культуры как способа смыслополагания позволяет задать масштаб понятия «культура». Тогда циви­лизацию можно понимать как «тело» большой культуры, как те внешние формы, которые она вырабатывает. Это понятие включает политическое устройство, сферу права, этики, эстетики, экономики и т.д. Это – целостная система, строящаяся вокруг культуры, взятой как способ смыслополагания. Понятно, что в разных больших культурах это «цивилизационное тело» на­растает по разным законам. Но мы увидим это, только если сможем указать, каким именно вариантом кантовской «способности суждения» (которую Кант не считал вариативной), т.е. способности формировать субъект-преди­катную склейку, задана данная большая культура. Все прочего рода рассу­ждения будут лишь попыткой «впихнуть» инокультурный и тем самым ино­логичный (если речь идет о другой большой культуре) материал в ту схема‐

тику рассуждения, которая задана «европейским» вариантом способности су­ждения. Понятно, что при такого рода подходе европейская культура всегда будет представлять собой полноценную осуществленность, тогда как другие культуры будут представать как «недо» или «прото», как, следовательно, не просто маргинализируемые в теоретическом дискурсе, но и как обреченные на маргинализацию, как маргинализируемые, так сказать, «по праву». При­меров такого подхода к другим большим культурам не просто много, а ис­ключительно много, и потому стоит обратить внимание на примеры другого рода, как бы они ни были редки. Именно поэтому Франсуа Жюльен говорит, что Европа до сих пор не знала Китай, как и Китай не знал Европу [6], и это при известном размахе западной китаистики! Но Жюльен прав, поскольку он ставит задачу фактически так же, как ее ставлю я: открыть последние основа­ния европейского мышления, что можно сделать только выстроив «другую точку зрения», т.е. задав иные основания мышления, целиком не зависящие от европейских [2]. Об этом – все книги Жюльена. И эта задача разрешается благодаря пониманию вариативности технологии субъект-предикатной склейки: эта вариативность задает вариативность разума (поскольку речь не просто об уточнении кантовского понимания познавательной способности: это такое уточнение, которое перестраивает весь подход к проблеме сознания и познания).

Открытие вариативности способности к субъект-предикатному склеи­ванию дает, с одной стороны, методологическую основу для картирования больших культур человечества, что имеет непосредственное значение для разговора о РПЦР, поскольку некоторые из этих больших культур представ­лены логически полноценно в России (см. выше). Замечу в скобках a propos замечания А.В. Рубцова об опасности лакун в нашем картировании: самая большая лакуна, неизбывное «слепое пятно» русской философии как в XIX в., так и сегодня – неспособность заметить и оценить тот факт, что Россия – это место встречи нескольких больших культур. Рассуждения и самого Рубцова, и многих других строятся так, как если бы мы имели де­ло с одной большой культурой, точнее, культурой, пытающейся подстроить себя под европейскую большую культуру, а значит, культурой недоевропеи­зированной. Эта позиция, в разных вариантах заявленная несколькими участниками проекта, имеет своей основой исключительно методологиче­скую недостаточность. Однако эта недостаточность будет вполне устране­на тем, что мы научимся, по Жюльену, «выстраивать другую точку зрения, остраняя собственную», научимся видеть вариативность (а не инвариант­ность) кантовской способности суждения.

С другой стороны, открытие вариативности способности к субъект-пре­дикатному склеиванию открывает захватывающие перспективы перед фило­софией сознания, равно как и теми науками, которые работают на смежном

поле (когнитивные науки в первую очередь). В данном случае мы полностью отодвигаем в сторону востоковедческую компетенцию, которая критически необходима философу, чтобы открыть вариативность способности субъект-предикатного склеивания (способности суждения) вообще и найти конкрет­ный ее вариант, задающий данную большую культуру, в частности. Но когда это сделано, работа с вариативностью способности субъект-предикатного склеивания становится рутинной философской работой (в том смысле, в ка­ком можно в данном случае говорить о рутине). Конечно, определенная сте­пень знания других, нежели европейская, больших культур нужна философу и в данном случае, и главным недостатком философского образования и у нас, и за рубежом является игнорирование этого не только с точки зрения содержания курсов, но прежде всего с точки зрения того, что студентов учат философии как таковой, как если бы теоретический аппарат философии был инвариантен. Что это напрямую связано со сказанным выше, достаточно оче­видно. И это ставит во весь рост вопрос о том, что европейский язык филосо­фии, в т.ч. нынешний язык русской философии, в принципе недостаточен для того, чтобы уловить вариативность способности субъект-предикатного склеи­вания – для этого он должен быть существенно развит, более того, существенно перестроен, и это составляет особую задачу и особое поле работы философа. Тем более если речь пойдет о том, чтобы создать язык (и систему взглядов), адекватный линии всечеловеческого, т.е. линии собирания вариативности способности к субъект-предикатному склеиванию, в которой и способность, и вариативность не имеют инварианта в привычном европейскому мышле­нию смысле. Понятно, что это и линия развития философии сознания, и ли­ния развития РПЦР.

Сказанное подводит нас к ключевому вопросу: можем ли мы говорить об особом варианте способности к субъект-предикатному склеиванию, осо­бом варианте способности суждения, который характерен именно для Рос­сии? Если так, то можно говорить о большой российской культуре и, соот­ветственно, о том, что для РПЦР может быть найден адекватный эпистемо­логический базис, который задаст для российского проекта масштаб, сопоставимый с масштабом цивилизационных проектов других больших культур. Если же это невозможно, то и разговоры об особом пути и т.п. Рос­сии следует сдать в утиль и навсегда оставить, занявшись вместо этого по­иском той большой культуры, к которой могла бы присоседиться наша стра­на, включаясь в заданный ею цивилизационный проект.

С моей точки зрения, на этот вопрос может быть дан безусловный положи­тельный ответ. Это не значит, что этот ответ уже у нас в руках или на столе; это значит, что мы имеем все основания для того, чтобы успешно разрабатывать его.

Способность к субъект-предикатному склеиванию, осуществляемая че­ловеческим сознанием в том или ином варианте, задает одновременно тип

субъектности. Это удивительная черта человеческого сознания и особый предмет для философии сознания. Но сейчас речь не об этом. Я хочу обра­тить внимание вот на что: и субстанциальная логика (С-логика), и процессу­альная логика (П-логика; напомню, что это логики предикации, т.е. логики задания субъект-предикатных склеек) начинают с единичного субъекта, по­лучая многосубъектность простым масштабированием, простым умножени­ем изначальной «клеточки», хотя технологии масштабирования в двух логи­ках различны. В каждой из этих логик возможно формирование концепции общечеловеческого, поскольку каждая из них – в своих пределах – универ­сальна и целостна.

В этом ключевое различие категорий «общечеловеческое» и «всечело­веческое». В качестве предварительной гипотезы, подлежащей продумыва­нию и проверке, я предложу следующее: концепция всечеловеческого опи­рается на интуицию всесубъектности. Интуиция невозможности утра­тить многообразие субъектности, как и рассмотренные интуиции субстанциальной и процессуальной логик, является интуицией целостно­сти. Она, однако, отличается тем, что вникает не в субъект-предикатную связность, задавая ее варианты, а в межсубъектную связность. Это требует очень серьезного продумывания, поскольку форма субъект-предикатной связи, будь то в С- или П-варианте, означает разворачивание целостности в форме дискурсивности, которая разрушает исходную целостность. Утверждение субъектности возможно только за счет целостности, причем в обоих смыслах выражения «за счет»: и что субъект-предикатная дискур­сивная развернутость берет начало в целостности и конституируется благо­даря ей, и в том, что она «съедает» целостность, разрушает ее и возможна как таковая только на ее останках. Интуиция всесубъектности – это тоска по целостности после субъектности; тоска по восстановлению целостности при неутрате субъектности. Вот в чем смысл всесубъектности; легко ви­деть, чем такая интуиция и соответствующее мировоззрение отличаются от, скажем, теорий интерсубъективности или теорий коммуникации: в этих теориях делается попытка восстановить межсубъектную связность, но так, чтобы при этом избежать поворота к целостности, так, чтобы целиком оставаться в пределах С-логики и ее понимания субъектности. Между тем всесубъектность требует выхода за пределы интуиций и С-, и П-логик при их сохранении – вот что важно и вот в чем трудность этой задачи. Преодо­леть ограниченность каждой из логик (понятно, что каждая ограничена самой собою) так, чтобы каждую из них оставить в полном расцвете, в не­прикосновенности: никакого «снятия» здесь быть не может.

Я думаю, что русская литература XIX и XX вв. во многом обязана этому умонастроению, равно как и те черты русского характера, которые то там, то тут отмечают, не вникая в их взаимосвязь и в их обусловленность. Ска‐

жем, доброта и мягкость; терпеливость и взрывная реакция, когда перейде­но пороговое значение: русские медленно запрягают, но быстро едут; жерт­венность; склонность простить и отходчивость; неспособность покарать врага до конца, раздавить его, когда он беспомощен; сострадание к преступ­никам; уживчивость и способность отдать другому, забыв о собственных эгоистических интересах (способность быть растяпой с европейской точки зрения); склонность увлечься другим и не проверять другого постоянной подозрительностью – все это, как и что-то не упомянутое, вызвано стремле­нием к всесубъектности и сохранению целостности после субъектности, в том числе и прежде всего чужой субъектности. Отрицательные качества русского характера – оборотная сторона названных, и они также возможны именно в свете стремления к всесубъектности, но переживающего сбой, и чем глубже и непоправимее этот сбой, тем отвратительнее качества рус­ского характера, проявляющиеся как своего рода протест против такой все­ленской несправедливости. Немецкая (можно сказать – любая европейская) деловитость всегда стояла и будет стоять в контрасте с русской неторопли­востью и неспособностью приняться за дело до тех пор, пока осмыслен­ность этого дела не станет ясна (а вот когда станет ясна, тут русские не только запрягут, но и погонят); а осмысленность, конечно же, именно все­ленская, именно целостность без малейшего изъяна, без всякой жертвы, без утраты какой-либо субъектности. Штольц и Обломов не могут не прийти тут на ум. Европейская способность ограничить свою заботу собственным миром (вольтеровское «надо возделывать свой сад», хоть бы вокруг царили мерзость и хаос) стоит в неустранимом контрасте с русским желанием найти всеобщий смысл, способный оправдать любое частное и любое дан­ное. Извращение этого стремления – пословица «лес рубят – щепки летят», особенно в ее приложении к жертвам всеобщего стремления ко всеобщему счастью, которое обманом и самообманом обуяло нашу страну век назад. Русский язык сполна являет эту интуицию всесубъектности, служит ее но­сителем и проводником. Именно в русском, а не в других европейских язы­ках возможно перемещение субъектности, ее переход с «я» на любое другое  (см. [1]). Для европейского я-центрированного сознания это уже непостижи­мо, представляется чем-то неверным и трактуется как пассивность, отсут­ствие активной позиции: австралийский русист и филолог польского проис­хождения Анна Вежбицкая именно так сурово оценивает бессубъектные предложения и предложения с пассивом в русском языке, а также нашу склонность к ним. Трудно яснее выразить контраст европейского и русского понимания субъектности и всю степень нежелания европейской я-центри­рованности что-то толковое замечать за пределами так очерченного я-мира. Думаю, что и русская философия XIX в. явила в значительной мере это стремление к всесубъектности, даже если питалась при этом европейской

философской техникой: это и «Оправдание добра» В.С. Соловьева, и «Смысл творчества» Н.А. Бердяева, и «Философия общего дела» Н. Федо­рова, и многое другое.

Последние два абзаца взяты из моей новой книги «Логика смысла как философия сознания», выход которой запланирован на весну. В ней дана бо­лее подробная прорисовка всех поднятых в этом докладе вопросов; дан так­же предварительный набросок типологии больших культур, т.е. типологии вариантов способности к субъект-предикатному склеиванию, в которой та способность, которую можно обозначить как способность к всесубъектно­сти, занимает особое место.

Закончу я следующим. «Русская идея» давно сформулирована и ясно из­ложена, и для ее понимания достаточно представления о логике всесубъект­ности: это идея о слезинке ребенка, утверждение невозможности всеобщего и вечного счастья, если в его основании лежит малейшая утрата: идея неутрачиваемой целостности и неутрачиваемой субъектности, иначе говоря, идея всесубъектности. В каком контрасте это стоит с нынешним увлечением этиков игрой в толстяка и вагонетку (игрой далеко не безобидной по своим последствиям), говорить не приходится; равно как и о том, насколько это гар­монирует с идеями ненасилия и негативной этики (А.А. Гусейнов).

Эта идея может быть взята как утопия, как недостижимый идеал. Но имен­но он, при понимании и внимательной проработке его эпистемологического основания и, далее, продумывании того, как могла бы большая культура, на нем основанная, развернуть себя в цивилизационную систему, составляет необозримое поле для работы на всех уровнях – от базового, связанного с философией сознания, до самых высоких и конкретных этажей культурно-цивилизационного строительства.

Смирнов Андрей Вадимович – доктор философских наук, академик РАН, директор Института философии РАН.

109240, Россия, Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.

Andrey V. Smirnov – Sc.D. in Philosophy, Academician of the Russian Academy of Sciences, Director of the Institute of Philosophy RAS.

109240, 12/1 Goncharnaya str., Moscow, Russia.

asmirnov@iph.ras.ru

Список литературы

1. Арутюнова Н.Д. Предложение и его смысл: Логико-семантические проблемы. М.: Наука, 1976. 383 с.

2. Жюльен Ф. Путь к цели: в обход или напрямик? Стратегия смысла в Китае и Греции / Пер. В.Г. Лысенко. М.: Московский философский фонд, 2001. 359 с.

3. Кант И. Первое введение в критику способности суждения. Собр. соч.: в 6 т. Т. 5. М.: Мысль, 1966. 564 с.

4. Смирнов А.В. Всечеловеческое vs общечеловеческое. М.: Садра, 2019. 216 с. URL: https://smirnov.iph.ras.ru/win/publictn/Vsechelovecheskoye/Vsechelovecheskoye%20i­%20obshechelovecheskoyei_annot.htm, URL: https://iph lib.ru/library/collection/​FMIM2/document/Smirnov2019 (дата обращения: 24.02.2021).

5. Смирнов А.В., Солондаев В.К. Процессуальная логика. М.: Садра, 2019. 160 с.  URL: https://smirnov.iph.ras.ru/win/publictn/P_Logika/P_Logika_ annot.htm (дата обращения: 24.02.2021).

6. Jullien F. The Book of Beginning / Trans. J. Gladding. New Haven; London: Yale University Press, 2015.

References

1. Arutyunova N.D. Predlozhenie i ego smysl: Logiko-semanticheskie problemy. M.: Nauka, 1976. 383 s.

2. Zhyulʼen F. Putʼ k celi: v obhod ili napryamik? Strategiya smysla v Kitae i Grecii / Per. V.G. Lysenko. M.: Moskovskij filosofskij fond, 2001. 359 s.

3. Kant I. Pervoe vvedenie v kritiku sposobnosti suzhdeniya. Sobr. Soch.: v 6 t. T. 5. M.: Myslʼ, 1966. 564 s.

4. Smirnov A.V. Vsechelovecheskoe vs obshchechelovecheskoe. M.: Sadra, 2019. 216 s. URL: https://smirnov.iph.ras.ru/win/publictn/Vsechelovecheskoye/Vsechelovecheskoye­%20i%20obshechelovecheskoyei_annot.htm, URL: https://iphlib.ru/library/collection/ FMIM2/document/Smirnov2019 (reference date: 24.02.2021).

5. Smirnov A.V., Solondaev V.K. Processualʼnaya logika. M.: Sadra, 2019. 160 s.  URL: https://smirnov.iph.ras.ru/win/publictn/P_Logika/P_Logika_annot.htm (reference date: 24.02.2021).

6. Jullien F. The Book of Beginning / Trans. J. Gladding. New Haven; London: Yale University Press, 2015.