Ю.М. Резник

О некоторых философских основаниях цивилизационного дискурса в современной России

Yuriy M. Reznik

Some philosophical bases of civilizational discourse in modern Russia

Автор статьи разделяет в целом выводы, к которым пришел А.В. Смирнов. Во-пер­вых, Запад с его претензиями на универсальность собственного цивилизационного проекта и политику глобализации не подходит для России. Последняя не может быть Западом в силу логики развития своей культуры (культур). Россия выражает всеобщее в собственной форме и претендует на универсальный проект. Во-вторых, отечественная философия, по мнению докладчика, является во многом «вторичной метафизикой» по отношению к западной мысли, используя ее методологию и поня­тийный аппарат. И все же у нее есть шанс повернуться в сторону собственного проекта и сформулировать свою повестку дня. В-третьих, поскольку Россия не мо­жет быть Западом, то, значит, она должна руководствоваться собственным разумом, соотнося его с разумами других народов и культур. Чтобы расширить возможности российского разума, надо постепенно преодолевать колониальность системы зна­ния, в т.ч. в области философии, и инициировать новые проекты и дискурсы. В-чет­вертых, в России существует несколько больших культур и религий, которые воз­никли в ней изначально и объединены общей исторической судьбой. Соединить эти положения в рамках цивилизационного проекта возможно лишь при наличии инте­гративных ценностей, а также объединяющей идеи (всечеловечности) и особого способа субъект-предикатного комплекса (например, всесубъектности).

Ключевые слова: Россия, Запад, цивилизация, культура, коллективный разум, фило­софия, российский цивилизационный проект, цивилизационный дискурс, общече­ловечность, всечеловечность, интегративные (транскультурные) ценности, запад­низм, деколониальный поворот.

The author of the article shares, on the whole, the conclusions reached by A.V. Smirnov. First, the West, with its claims to the universality of its own civilizational project and the policy of globalization, is not suitable for Russia. The latter cannot be the West due to the

logic of the development of its culture (cultures). Russia expresses the universal in its own form and claims to be a universal project. Secondly, Russian philosophy, according to the speaker, is in many respects «secondary metaphysics» in relation to Western thought, using its methodology and conceptual apparatus. And yet she has a chance to turn towards her own project and formulate her agenda. Thirdly, since Russia cannot be the West, it means that it must be guided by its own reason, correlating it with the minds of other peoples and cultures. To expand the capabilities of the Russian mind, it is neces­sary to gradually overcome the colonial nature of the knowledge system, incl. philosophy, and initiate new projects and discourses. Fourthly, in Russia there are several large cul­tures and religions that arose in it from the very beginning and are united by a common historical destiny. It is possible to unite within the framework of a civilizational project only if there are integrative values, as well as a unifying idea (“all-humanity”) and a spe­cial way of the subject-predicate complex (for example, “all-subjectness”).

Keywords: Russia, the West, civilization, culture, collective intelligence, philosophy, Russian civilization project, civilizational discourse, general humanity, universal human­ity, integrative (“transcultural”) values, Westernism, decolonial turn.

К обоснованию российского цивилизационного проекта. Комментарии к докладу А.В. Смирнова«Текущие задачи русской философии»

Предисловие. Приведу несколько вопросов и комментариев, которые навеяны докладом Андрея Вадимовича Смирнова на общеинститутском се­минаре про мегатеме «Российский проект цивилизационного развития» (РЦП). Последний я рассматриваю как устоявшийся социокультурный фе­номен, существующий на протяжении длительного времени и имеющий различные измерения или проекции в российской культуре (инфраструктур­ное, историко-культурное, политико-идеологическое, социально-научное, гуманитарное и пр.). Кроме того, будучи одной из социокультурных практик (цивилизационное проектирование), он вместе с тем выступает предметом обсуждений и дискуссий в публичной сфере, т.е. является не только проект­ной, но и дискурсивной практикой. Меня будут интересовать в первую оче­редь философские основания цивилизационного дискурса в России.

Цель же своего анализа я вижу в том, чтобы расширить рамки концеп­ции, предложенной в докладе А.В. Смирнова, и приблизиться к пониманию путей 1) эмансипации российского цивилизационного проекта как непре­кращающегося дискурса (дискурсивной практики) и 2) преодоления коло­ниальной (или полуколониальной) зависимости отечественной философии от западной. Сразу оговорюсь, что это мое субъективное прочтение матери­алов представленного доклада. Я вовсе не намерен просто воспроизводить здесь аутентичную точку зрения докладчика. Тем более, что у него имеется много работ по проблемам РЦП, в т.ч. монография «Всечеловеческое vs об­щечеловеческое» [2].

Мне пришлось обратиться также к трудам А.А. Зиновьева, который ввел термины «западнизм» и «западнизация» для характеристики процессов имитации западного опыта цивилизационного развития (см., например, [1]). Еще одним источником для анализа послужили книга «Культура и империа­лизм» Э.В. Саида и работы по деколониальному повороту У. Дюбуа, С. Мар­кос, Ф. Ортис, Л. Сапатистас, М. Тлостанова, С. Уинтер, А. Эскобар и др., в которых предложен пересмотр концептуального аппарата западной фило­софии, направленной на закрепление господства имперско-колониальной системы знания. Идеи этих авторов позволили мне выявить некоторые ценностные и эпистемологические основания цивилизационного дискурса в современной России, в т.ч. те, которые привнесены из западной филосо­фии (см. прим. 1; [4]).

Именно эти исследователи дают развернутые представления о том, как можно освободить локальные дискурсы, осуществляемые за пределами западной цивилизации, от ее интеллектуального доминирования. Они ста­вят перед собой задачу провести ревизию западной философии и раскрыть ее роль в колонизации знания с тем, чтобы сформировать собственную, де­колониальную философию и науку. Полагаю, что этот опыт отчасти помо­жет и нам преодолеть рамки западнизации цивилизационного дискурса в России.

Еще раз подчеркиваю, для меня РЦП – это не исследовательский замы­сел (или проект) отдельной группы философов или ученых, а реальная прак­тика цивилизационного проектирования и дискурса, которая осуществляется различными субъектами (политиками, государственными чиновниками, ли­дерами партий и общественных движений, религиозными деятелями, худож­никами, писателями, журналистами, наконец, учеными). Философы могут не только участвовать в цивилизационном дискурсе, но и предлагать собствен­но философское обоснование РЦП, которое, однако, может быть принято или не принято в публичной сфере российского общества.

Теперь уточним понятия. Цивилизация определяется А.В. Смирновым как «“тело” большой культуры, как те внешние формы, которые она выраба­тывает. Это понятие включает политическое устройство, сферу права, эти­ки, эстетики, экономики и т.д. Это – целостная система, строящаяся вокруг культуры, взятой как способ смыслополагания» (см. прим. 1). Честно гово­ря, мне не очень нравится сравнение культуры с душой, а цивилизации – с телом. У культуры также есть своя материальная сторона, т.е. свое тело.

М.В. Тлостанова и другие деколониальные исследователи подвергают критической рефлексии само понятие «культура». С их точки зрения, оно «несет на себе родимые пятна колониальности бытия и власти», а также ра­совые предрассудки [Там же, c. 151]. Ведь многие культуры колониальных народов искажались, экзотизировались и демонизировались на протяжении

веков представителями европоцентристской философии и науки. Более то­го, эти культуры признавалась неполноценными по сравнению с западной. Им, например, отказывали в праве иметь свою философию. Но кто может выносить такие решения?

Впрочем, я не вижу причин отказываться от уже устоявшихся понятий «культура» и «цивилизация». Цивилизация же формируется вокруг культу­ры, но не сводится к ней. Она является «вместилищем» разных больших и малых культур. В нее включаются также политическое устройство, инсти­туты экономики, права и морали.

Именно с этих позиций я и попытаюсь проанализировать некоторые по­ложения, изложенные в докладе А.В. Смирнова и сформулированные мной в виде ответов на вопросы.

1. Почему мы не можем быть Западом? На этот вопрос пытались от­ветить многие мыслители прошлого и настоящего. По словам А.А. Зиновье­ва, как бы мы не подражали всему западному, «Россия все равно никогда не станет частью Запада», а западнизация страны не послужит ее успешному превращению в Запад [1, c. 5]. Для этого имеется несколько причин, в т.ч. навязывание отдельных свойств Запада (демократия, рынок, привати­зация и т.д.), которые не характеризуют его как историческую целостность. Вторая причина состоит в том, что место (месторазвитие) Запада уже заня­то. Запад – единственный, неповторимый и уникальный феномен. В лучшем случае можно стать сферой западной колонизации, т.е. западнизации, что и произошло с нами в 1990-е гг.

Можно ли стать Западом, не теряя свою коллективную идентичность и оставаясь Россией? Ответ А.А. Зиновьева однозначен – «нет». Он пишет о двух типах западной идентификации – внешней и внутренней. Россия, по его мнению, окончательно осознала свою непохожесть на Запад лишь в XIX в. Запад так и не стал для нее внутренней идентичностью, несмотря на имеющиеся попытки модернизации или вестернизации по западному об­разцу. Западнизм – это культурно-идеологическая надстройка над западны­ми обществами («общество второго уровня»), которая стала их способом бытия (а не частная собственность и рынок, как принято считать) и которую нельзя скопировать или перенять. Любые попытки западнизации других (не западных) стран приводят на практике к их колонизации, включая коло­низацию систем знания, в т.ч. философии.

Запад претендует на магистральный путь развития. Выражение «культур­ный империализм» введено в оборот Жаком Лангом и разработано Э. Саидом. Вот что пишет Э. Саид об имперском влиянии Запада на бывшие колониаль­ные страны: «Власть излагать свою позицию (narrate) или препятствовать формированию других нарративов очень важна для соотношения культуры и империализма. Чрезвычайно важно, что великие нарративы эмансипации

и просвещения мобилизовывали людей в колониальном мире на то, чтобы восстать и сбросить прочь имперскую зависимость… Современный империа­лизм благодаря процессам глобализации привел массы иммигрантов в движе­ние и пробудил у них стремление иметь собственный голос» [3, c. 4, 10].

В какой-то мере все это относится и к нам, хотя, подчеркиваю, Россия ни­когда не была колониальной страной. Но культурный империализм Запада как способ доминирования оказал влияние и на нее, и не только через бывшие ко­лонии. Ведь его влияние распространялось главным образом на сферу массо­вой культуры, СМИ и пр. И это влияние мы ощущаем каждый день, читая западную прессу или просматривая голливудские фильмы. Мультикультура­лизм является продолжением политики культурного империализма, который также использует насильственные средства для продвижения новых культур­ных стандартов.

По мнению же деколониальных исследователей, люди не только созданы равными, но и разными. И они имеют право на собственный социальный вы­бор. Как известно, один из лозунгов Мирового социального форума таков: «Иной мир возможен!». А значит, возможны иные модели поведения, обще­ственного развития и цивилизации.

Конечно, Россия никогда не была колонией, хотя она пережила на протя­жении своей тысячелетней истории эпоху монгольского ига и неоднократно подвергалась нападению со стороны стран Запада и Востока, в т.ч. участвова­ла в двух мировых войнах. Но это вовсе не значит, что она не испытывала на себе влияние колониальных по сути идеологий и технологий, которые систе­матически экспортировались в Россию ведущими странами Запада. Анало­гичная ситуация сложилась в 1990-е гг., когда наши «младореформаторы» при поддержке западных сил импортировали либеральную идеологию и прилага­ющиеся к ней технологии колониального управления. Как результат, Россия, которая до перестройки являлась второй экономикой мира, была отброшена в социально-экономическом плане как минимум на тридцать лет назад. Ради­кальным изменениям подвергся и цивилизационный проект. Его попытались подменить западным проектом.

По мнению А.В. Смирнова, главная утопия западной культуры – универ­сальный проект. В европейской мысли сознание «пристегивается» к бытию. «Я мыслю, значит, я существую». Но я не только существую, но и действую, взаимодействую и т.д. (см. прим. 1). А это предполагает, что большие культу­ры руководствуются разными логиками смысла. Например, у западной циви­лизации преобладает субстанциальная логика («привязка» к бытию), а у арабо-мусульманской – процессуальная (акцент на самом процессе дей­ствия, действовании). При этом культурные практики формируют индивиду­альное и коллективное сознание. Любая из этих цивилизаций может заявить себя в мировом цивилизационном пространстве как общечеловеческая. И это

относится ко всем культурам, в основе которых лежат разные субъект-преди­катные склейки как цепочки смыслополагания. Сознание – деятельность по склейке, полагание вещи. Оно не может быть универсальным и укоренено в собственной культуре. И у российского человека в отличие от западного, по всей видимости, имеется другой способ субъект-предикатного конструирова­ния, а значит – и другое сознание.

Общечеловеческое как универсальный проект западной цивилизации переживает сегодня кризис, и именно с этим связана необходимость перехода к иному способу субъект-предикатного конструирования (например, к все­субъектному). В реальности происходит столкновение двух и более систем об­щечеловеческих ценностей. Но, с точки зрения А.В. Смирнова, любая проце­дура обобщения другой цивилизации или культуры и ее «подгонки» под соб­ственные цивилизационные критерии является, по своей сути, тоталитарной. Мерки европейского разума слишком узки, чтобы вместить в себя все другие разумы и культуры (см. прим. 1). Нужен новый критерий для их сравнения.

Следовательно, Россия не может быть Западом в силу разных и трудно­совместимых логик развития их культур. Парадокс ситуации заключается, по мнению А.В. Смирнова, в том, что России, чтобы «быть как Запад», т.е. иметь свой универсальный и самобытный проект, надо, прежде всего, «не быть как Запад». Подражательство («европейничанье» и европеизм) противопоказано историческому творчеству России.

Русская идея исходит из невозможности построить всеобщее и вечное. Она не претендует на общечеловечность и базируется на представлении о «неутрачиваемой субъектности». В ней нельзя выбирать, поскольку амо­рален сам выбор из равноценных и разнологичных культур. Поэтому в ней используется другая оптика для оценки истории и собирания коллективной субъектности. Но так ли это на самом деле? Весь исторический опыт Рос­сии свидетельствует как раз и о неоднократных попытках перенести на соб­ственную культуру суррогаты иных культур. Так что выбор со стороны на­шей политической элиты предпринимался не один раз и не всегда в пользу национальных интересов России.

Что же может предложить Россия миру в цивилизационном плане? По-видимому, А.В. Смирнов видит в этом качестве проект всечеловечности [2]. Вопрос лишь в том, считать этот проект универсальным или нет. С моей точ­ки зрения, всечеловечность, как и общечеловечность, выступает, помимо про­чего, ценностной рамкой бытия человека в российской цивилизации. Причем ценностью в ней обладают все культурные ареалы или сегменты, а не только культурное целое. Это – «бытие всех со всеми». Всечеловечность устанавли­вает границу долженствования, за которой находится другое цивилизаци­онное пространство, а значит – другая логика культуры и другой человек.

Таким образом, Россия не может быть Западом. Возьмет ли она за осно­ву своего проекта всечеловечность и всесубъектность (как возможный способ субъект-предикатного конструирования) или иной способ собирания (самособирания) разных культур и народов как равноценных форм бытия, покажет время. Однако остается вопрос: как можно собрать воедино разно­логичные культуры? Что-то же должно их в таком случае объединять? Если это не общий способ конструирования, то что тогда?

По-видимому, А.А. Зиновьев подобные вопросы не ставит. Он убежден, что весь мир медленно эволюционирует в сторону коммунизма, хотя каждая из стран выбирает свой путь. С его точки зрения, Запад не может простить России то, что она первая попыталась воплотить идеалы коммунизма на практике, но он также идет к нему, используя демократические и прочие ценности. В этом (в неизбежном торжестве коммунизма на всей планете) можно усмотреть определенный фатализм, который чужд по духу А.В. Смирнову.

Но как бы там ни было, западная модель цивилизации противопоказана России. Об этом свидетельствует весь путь ее исторического развития. Для А.А. Зиновьева главной причиной непринятия западных ценностей в России является отличие ее способа и среды бытия от западнизма как культурно-идеологического феномена, а для А.В. Смирнова – несовпадение логик раз­вития культур Запада и России (субстанциальной и всесубъектной). Но это всего лишь предварительная констатация, которая, возможно, далека от аутентичной позиции обоих исследователей.

2. Какая философия нам нужна? Тезис А.В. Смирнова о том, что отече­ственная философия в последние тридцать лет занималась собой и компен­сировала отставание от западной философии, в целом верен. Но нужно учи­тывать, что в 1990-е гг. наши философы занимались также профессиональным выживанием, в 2000-е – отладкой учебного процесса в вузах (см. прим. 1). И сегодня философское образование в стране снова находится под угрозой. Все это объясняет отчасти тот факт, что философия и общество существова­ли последнее время параллельно. Теперь же настал момент, когда отече­ственные философы должны включиться в общественный дискурс, потому что под вопросом оказалось само существование философии.

Считается, что российский философский дискурс вторичен по отноше­нию к западному. А.В. Смирнов называет такое состояние отечественной философии вторичной схоластикой (см. прим. 1). Следует отметить, что мы используем язык западной философии, как и язык политический. Другого у нас попросту нет. В однополярном мире такая ситуация была неизбежной. А западная философия, по мнению М.В. Тлостановой – одного из теорети­ков деколониального поворота, несет прямую ответственность за формиро­вание западного имперского разума [4, c. 153].

Именно в таком направлении мыслят и другие представители деколони­ального проекта, согласно которым колониальность бытия обусловливает в свою очередь колониальность знания. В этой связи можно допустить, что некоторые российские философы, являющиеся сторонниками либерального тренда в западной философии, «воспроизводят колониальность знания, т.е. глобальную систему продуцирования, легитимации и распространения знания, существующую вот уже пять столетий и прочно связанную с воз­никновением современного/колониального мира» (см. прим. 3). Однако из этого лишь следует, что, попав в 1990-е гг. в неоколониальную зависимость от Запада, часть философов были вынуждены также включиться и в систе­му колониального знания, т.е. образовать своего рода анклав неоколониаль­ной философии, не желающий продуцировать самостоятельные исследова­тельские проекты и склонный всякий раз принимать или воспроизводить повестку дня западной философии.

Очевидно, что нам нужна такая философия, которая будет базироваться на собственных культурных основаниях. Именно такой была в XIX–XX вв. русская религиозная философия, выступающая самосознанием культуры своего времени, а затем советская философия XX в., выражающая реалии той эпохи. А российская философия 1990-х и 2000-х гг. в определенной ме­ре потеряла свои культурные ориентиры. Часть ее представителей сбилась с пути, став своего рода путеводителями по западной философии. А, как из­вестно, неоколониальная философия существует только в неоколониальной стране, каковой Россия не является. Пока же наша элита во внешнеполити­ческом и пропагандистском плане может сколько угодно демонстрировать свою суверенность, а во внутренней политике, в т.ч. в науке и образовании, продолжает сохранять свою зависимость от Запада.

И пока мы говорим на языке западной философии, которая выдает себя за мировую, трудно будет освободиться от идейного влияния Запада. К тому же не стоит изобретать новояз, используемый исключительно внутри России. Думаю, что Андрей Вадимович прав, когда говорит, что необходимо чаще об­ращаться к сравнительной философии. Именно последняя занимается разра­боткой нового концептуального аппарата и критериев для сравнения, позво­ляющего соотносить философские концепции, принадлежащие к разным культурам.

Чтобы избавиться от колониальной зависимости отечественной фило­софии, необходимо не «обнулять» западную эпистемологию, а исключить по возможности категории и познавательные модели, которые не соответ­ствуют ее разуму и культуре, и тем самым признать собственные дискурсы полноценными и полноправными. При этом изменится и роль самого фило­софа. Но в том, что он должен, по мнению деколониальных исследователей, превратиться из кабинетного мыслителя или публичного интеллектуала

в контекстного активиста, участника интеллектуального движения, критиче­ски относящегося к любой корпоративной, в т.ч. университетской, культуре [4, c. 148], я не совсем уверен. Полагаю, что здесь как раз возможны разные позиции философа (кабинетная, публичная и пр.).

Лично я считаю своим долгом обосновывать и продвигать экополитику знания/действия в противовес эгополитике, выстроенной под имперского субъекта (либерализм, национализм и пр.). В принципе, любую политику сле­дует ранжировать в соответствии с ценностной шкалой «добро – зло», «свобо­да – зависимость», «равенство – неравенство» и пр. С этой точки зрения либе­ральная империя («царство свободы для избранных») для меня, конечно, яв­ляется меньшим злом, чем империя, построенная по национальным и расовым признакам («сфера господства высшей расы», например, нацистская Герма­ния), но не более. И я, как и М.В. Тлостанова, предпочитаю идею свободной жизни для всех идее свободного и ничем не ограниченного рынка [1, c. 149]. И я также предпочитаю не расистское, не патриархальное и не колониальное цивилизационное будущее страны. При этом не стоит стремиться изменить структуру власти. Пусть этим занимаются политики. Но можно попытаться из­менить прежние формы участия, используя разнообразные интеллектуальные практики, чтобы добиться, в конце концов, сдвига в общественном сознании.

Так что невольно напрашивается вывод о том, что каждой зрелой циви­лизации нужна своя философия, выступающая идейным обоснованием жиз­ненной политики людей, а не конструированием универсалий. И если мы (как страна или государство) претендуем на собственный цивилизационный проект, то у него должна быть и соответствующая философия (или много разных философий), которая предлагает более или менее привлекательную картину мира для людей, живущих на данной территории. И такую филосо­фию нельзя создать с нуля. Можно только попытаться оградить влияние западной эпистемологии, которая приводит к имперско-колониальной логике мышления, и сформировать альтернативную эпистемологию. Но для этого потребуются десятилетия упорного труда.

Очевидно одно. Российская философия нуждается не сколько в пост-, деколониальном или каком-то ином переиздании, сколько в обоснованном переходе к внутренним проблемам развития. Сегодня мы находимся лишь в начале этого пути. Причем я не настаиваю на том, что нам необходим свой деколониальный поворот в философии, который привнесет в цивилизацион­ный дискурс позитивные и привлекательные модели жизненных миров чело­века, не допускающие факты отчуждения и насилия. Возможны и другие пу­ти. Возможны и другие варианты.

Но без решительных действий уже не обойтись. Именно отечествен­ные философы должны в первую очередь включиться в борьбу за эписте­мологическую деколонизацию знания, в т.ч. эмансипацию РЦП как проект‐

ной и дискурсивной практики от навязанного Западом универсального проекта. А это связано напрямую «с отказом от, может быть, самого фунда­ментального убеждения модерности – веры в абстрактные универсалии, какими бы они ни были – от крайне правых до крайне левых… Без созна­тельного отказа от этой посылки… создать другой и более справедливый мир вряд ли удастся» [4, c. 156]. Не этим ли (созданием возможных и иде­альных миров) в той или иной мере занимаются философы.

3. Можно ли «перенять» чужой цивилизационный проект? Навер­ное, импортировать можно все, даже образцы чужой культуры или цивили­зации. Однако не всякий импорт становится благоприятным для страны-импортера, даже если ее принуждают к нему, используя рычаги политиче­ского или экономического давления. Ведь принуждать можно не только к миру, но и к социальному порядку, модели общественного развития. Не для этого ли существуют такие структуры глобального капитализма и форпосты западной цивилизации, а также западнизма, как Всемирный банк, МФО, Фонд Сороса и т.д.?

А.В. Смирнов в докладе ставит вопрос так: значит ли то, что такие ве­щи, как рынок, демократия, мировоззрение, которые в своей совокупности характеризуют западный цивилизационный проект, являются универсаль­ными для всего мира? Ведь из последнего нельзя ничего вынуть, не потеряв целого (см. прим. 1). Но из этого же вытекает, что нельзя перенести это це­лое на чужую культурную почву, не рискуя при этом «выплеснуть ребенка вместе с водой». Для этого придется для начала разобрать этот проект по частям. А вот то, удастся ли его собрать в прежнем виде, остается риториче­ским вопросом.

Пока наши попытки модернизации страны показывают совершенно обратное. То, что мы собрали из западного конструктора, оказалось не слишком пригодным для дальнейшего употребления большинством граждан российского государства. Получился, как всегда, не очень жизнеспособный социальный гибрид, хотя, впрочем, в сегодняшней России снова возоблада­ли силы инерции и отчасти произошел откат назад. И это свидетельствует как раз не об архаизации общественного сознания, а о живучести нашей прежней коллективной идентичности, которая, несмотря на принуждение, продолжает пробиваться, как весенняя трава из под асфальта.

С точки зрения Шпенглера, на которого ссылается в докладе А.В. Смир­нов, Россия занимает «чужое место» (см. прим. 1). Но где же ее место? Ра­зумеется, не в лоне западной цивилизации, но, возможно, рядом с ней, где можно бы было выстроить собственное цивилизационное пространство. Но что мешает нам предложить свой синтетический вариант цивилизационного развития?

Наверное, А.В. Смирнов прав: сначала нужно понять, как соединить разные части проекта, а уже потом заниматься его реконструкцией в целом (см. прим. 1). Но у меня остается огромное сомнение в том, что нам это удастся сделать, учитывая сильные прозападнические настроения среди на­шей элиты и многих интеллектуалов.

И освободиться от влияния Запада в российском цивилизационном дис­курсе удастся еще не скоро. Не случайно западная колониальная политика знания давно стала главной мишенью критики со стороны представителей постколониальной теории и деколониального проекта [1, c. 150]. Сегодня последние значительно расширили сферу своих исследований и уже не ограничиваются анализом имперских и колониальных различий. В поле их внимания попали исследования фундаменталистских религиозных движе­ний, политических, экологических и гендерных практик.

Однако главным фокусом критического анализа остается по-прежнему культурная гегемония (или культурный диктат), которая навязывается Запа­дом всему миру. И христианство, либерализм или социализм не единствен­ные формы культурного вовлечения других стран и народов в западные сценарии глобализации, реализуемые по всему миру на протяжении послед­них столетий. И Россия уже испытала на себе силу их воздействия. И далеко не во всех случаях ее ответы на глобальные вызовы Запада (многочисленные акты военной и политической экспансии) оказались достойными.

И теперь важно избежать разрушительных последствий очередных экс­периментов, которые западной идеократии удалось навязать так называемой российской элите. Ведь подобные «новшества», хотя и выглядят на первый взгляд привлекательно (рынок, демократия, права и свободы человека, толе­рантность, платное образование и пр.), предназначены исключительно на экспорт в страны третьего мира и в этом смысле представляют собой «това­ры, бывшие в употреблении». При этом они не внедряются по принципу «снизу вверх», а спускаются сверху через властные коридоры компрадор­ской бюрократии.

По мнению Т.В. Тлостановой, Россия, в отличие от других незападных стран, имеет свой опыт имперского влияния на культуры иных народов. «Так, в России, – пишет она, – мы имеем дело с не вполне западным влия­нием, при этом имперским, и его незападная природа не спасет его от явно дискриминаторской позиции в отношении собственных внутренних и внеш­них иных» [4, c. 153].

Однако я не согласен с Тлостановой в том, что влияние Запада на Рос­сию уступает место имперскому проекту. Как раз последний и стал возмо­жен благодаря этому влиянию на протяжении многих веков. Россия не изоб­ретала свой проект заново. Он уже был реальностью во многих западно­европейских странах (Британская, Испанская, Германская, Французская

империи и т.д.). Россия же внесла в имперский проект свою культурную специфику. Но вместе с тем в нем было много социокультурных заимство­ваний, которые закреплялись при помощи целого легиона иностранцев (немцев, французов, англичан и пр.), допущенных к императорскому двору.

Можно предположить далее, что Россия (как и ее цивилизационный проект в целом) была вторичной империей, которая во многом возникла как наш, российский ответ на имперские притязания Западной Европы. Поэтому ее исторический опыт свидетельствует как раз о вторичном культурном импе­риализме, являющемся отчасти отголоском евроцентризма. При этом Россия в силу своих культурных особенностей так и не смогла породить собственный вариант социо- или этноцентризма. Об этом свидетельствует отсутствие в ней культурной гегемонии русских как государствообразующего этноса. Да, рус­ская культура выступила объединяющим началом всех народов России, но она никогда не претендовала на статус доминирующей (имперской) культуры.

Таким образом, перенять или импортировать чужой цивилизационный проект в полной мере нельзя, если только не расписаться в его колониаль­ном или неоколониальном статусе. Однако оказывается, можно создать вто­ричный проект, который, будучи во многом проекцией чужой цивилизации, останется нежизнеспособным и непривлекательным продуктом для других стран. И хотя «прививка» западной системы ценностей к культурному телу России в 1990-е гг. оказалась не совсем успешной, в российском проекте находится еще много инородных тел. Конечно, у нас еще остались в «кро­ви» культуры «антитела». Но их явно недостаточно, чтобы бороться с западным влиянием и преодолевать вторичный характер своего цивилиза­ционного проекта. Пока же мы имеем дело с таким сложным цивилизаци­онным гибридом, который даже не снился автору поэтических строк: «Умом Россию не понять, аршином общим не измерить: у ней особенная стать, в Россию можно только верить». Не знаю, как Ф.И. Тютчеву, а мне порой трудно верить в то, во что превратилась моя Россия. Остается наде­яться, как всегда, на лучшее.

4. Каков у нас коллективный разум и насколько он универсален? А.В. Смирнов отмечает в докладе, что «позиция тех, кто утверждает особый путь (лицо, идентичность, т.п.) России, оперируя при этом теоретическим аппаратом европейской философии, изначально и неустранимо самопроти­воречива» (см. прим. 1). Думаю, что это в меньшей мере относится к евра­зийскому проекту, хотя и последний не лишен противоречий.

По мнению А.В. Смирнова, получается, что с универсальным разумом Запада нужно соотнести другой универсальный разум. Не оставаться же нам в глазах Запада варварами, все время оправдываясь и обороняясь. Хва­тит уже обезьянничанья и самоварваризации (см. прим. 1). Но нужно ли конструировать такой разум заново или он уже есть? По убеждению

докладчика, он давно существует. Поэтому можно и нужно ставить вопрос о цивилизационном статусе современной России, исходя из логики ее соб­ственного разума.

Однако, с точки зрения постколониальных исследователей, наш разум, испытавший на себе воздействие европейского разума, сохраняет свою уни­версальность, хотя и находится в двойственном, «расщепленном» состоянии, что объясняется промежуточным положением («культурной промежуточно­стью») России, ее нахождением между разными цивилизациями (см. прим. 3).

Постколониальная идентичность либерального анклава постсоветской России не является устойчивой и завершенной, а значит, не может служить основой для создания собственного цивилизационного проекта. Нет шансов и у радикально антизападнического проекта. Последний в лучшем случае будет походить на антиутопию. Тем более что «быть не Западом» еще не означает быть отрицанием западного бытия. В лучшем случае это приведет к формуле «быть как другой Запад», т.е. к имитации западной модели циви­лизационного развития (проект альтернативной модерности). Но при таком сценарии Запад всегда останется Западом, а мы – еще неизвестно чем.

В свою очередь, деколониальный проект, отталкиваясь от некоторых положений постколониальной теории, ставит под сомнение западную логи­ку и методологию исследования модерности и отказывается от всяких пре­тензий на универсальность разума (см. прим. 3). Он выступает против лю­бых попыток кого бы то ни было воспроизвести абстрактные универсалии и навязать их другим странам посредством продвижения своей эпистемоло­гии. Чтобы раздвинуть границы или расширить возможности собственного разума, надо выходить в философии «за пределы категорий, навязанных западной эпистемологией. При этом не происходит смены одной (западной) эпистемологии другой или другими… Нужно создать мир, в котором будет возможным множество миров и где не будет прежних иерархий» [4, c. 147].

Увы, избавиться от иерархии разумов и культур в ситуации культурного им­периализма Запада, не утратившего пока свою доминирующую позицию в современном мире, будет нелегко. Столь же сложно будет противостоять пре­тензиям имперского, по своей сути, европейского (и шире – западнического) ра­зума на единственную и неповторимую универсальность. И вряд ли в бли­жайшее время удастся сломать эпистемологические стереотипы западного субъ­екта, убежденного в собственной избранности и рассматривающего остальной мир в качестве объекта своего наблюдения или проектирования [Там же].

Но можно попытаться поменять тактику борьбы с культурно-империа­листической политикой Запада. Бороться на его территории, в т.ч. используя созданные им методы познания, бессмысленно. Нужно выйти за пределы привычной ему системы ценностей и заставить его играть на чужом по­ле [Там же, c. 151]. Для этого нужно предложить альтернативу субстанци‐

альной, технократической и бинарной логике западного философствования. Конечно, никто не предлагает устанавливать водораздел между западной и отечественной философией. В русской философии XIX–XX вв. разрабаты­вался целый ряд течений, которые возникли под влиянием западной мысли (материализм, анархизм, интуитивизм, экзистенциализм, персонализм и др.). Но были и оригинальные направления (евразийство, учения об общем деле, Софии, всеединстве, соборности, симфонической личности и живом знании).

Философский разум России еще не исчерпал своих интеллектуальных и духовных возможностей. Значит ли это, что нам нужны сверхидеи и суперлогики, способные составить конкуренцию западным философским концепциям? Ответ на этот вопрос уже частично прозвучал. Возможно, сегодня нам не нужны свои Канты, Гегели и Хайдеггеры с их философски­ми системами. Точно так же вряд ли потребуются новые Федоровы, Соло­вьевы и Бердяевы. Философия становится общим делом коллективного ра­зума. Нужно только помочь ей сделать правильный выбор и ослабить зави­симость от европейского разума.

А вот что действительно необходимо России в XXI в., так это иниции­ровать новые философские дискурсы с новой ценностной и эпистемологи­ческой шкалой. И вместо того чтобы доказывать западным философам лич­ную или коллективную теоретическую состоятельность или избавляться от комплекса профессиональной неполноценности, отечественные философы должны создавать свое дискурсивное пространство и формировать соб­ственную повестку дня. Одним из вопросов такой повестки может стать, например, цивилизационный выбор России.

Таким образом, если следовать логике А.В. Смирнова, то можно пред­положить, что наш коллективный разум все-таки универсален и его гипоте­тически связывает всечеловечность, подразумевающая гармоничное сосу­ществование разнологичных культур. Но так ли это на самом деле? Для ме­ня это пока остается вопросом.

5. Какие у нас имеются основания заявлять о собственном цивили­зационном проекте и как нам «склеить» большие культуры, не потеряв при этом их целостность? Западная цивилизация переживает очередной кризис, не собираясь вовсе уходить с исторической арены. С точки зрения А.В. Смирнова, противопоставление западному проекту наших традицион­ных ценностей – не совсем удачный вариант. Гораздо важнее попытаться их связать. Но как это сделать, не разрушив целостность каждой из этих тради­ционных систем? Ведь любая из них уже вмонтирована в культурный тезау­рус и имеет свою метафизику (см. прим. 1). Поэтому их невозможно впи­сать в существующую систему универсалий без коррекции самого механиз­ма «сборки» (субъект-предикатной связки).

В докладе также отмечается, что в России существует несколько больших культур, в т.ч. традиционных религий, которые, в отличие от США, существо­вали в ней изначально. Но опять же как их соединить в рамках одного цивили­зационного проекта – посредством новой общечеловечности или чего-то еще?

Не случайно поэтому А.В. Смирнов считает путь к интеграции больших культур во многом утопическим. Но он предлагает все же «найти возможность так собрать названные целостные системы ценностей (а зна­чит, и системы логики, метафизики, этики), чтобы, не разрушив внутрен­нюю цельность никакой из них (такое разрушение вызовет мгновенную бо­лезненную реакцию отторжения), вместе с тем так связать их, чтобы ис­ключить центробежные тенденции и заменить их на центростремительные» (см. прим. 1).

Но чтобы сформировать новую цивилизационную идентичность Рос­сии, необходимо что-то еще, кроме механизма «сборки», что позволит «найти универсальность неуниверсализуемого». Возможно, потребуются интегративные (транскультурные) ценности, т.е. то, что позволяет интегри­ровать уже имеющиеся ценности. Только они позволят нам всем «осознать себя в подлинности» (см. прим. 1). При этом я не утверждаю, что нужно «нанизывать» традиционные ценности на уже готовый стержень. Напротив, необходимо «вырастить» эти ценности, найдя точки соприкосновения меж­ду разными традиционными культурами.

Для определения же точек «сращивания» и диалога больших культур в России необходимо освободиться от колониального мышления и научить­ся вести дискурс с территории пограничья, что позволяет произвести внача­ле «размежевание» для того, чтобы увидеть общее между ними и опреде­лить пути сближения. Деколониальные исследователи исходят из признания плюриверсальности как идеи сосуществования множества миров, связан­ных друг с другом неиерархическим образом [4, c. 148].

Таким образом, Россия может стать тем государством-цивилизацией, которое, кроме самодостаточности (как политическое и экономическое це­лое), должно, по-видимому, обладать еще и плюриверсальностью (как поли­центричное культурное пространство). Именно последняя является, на мой взгляд, предпосылкой «возможного самособирания современных цивилиза­ций как культурно-логически равноценных форм бытия и способов разви­тия человечества», о чем говорится в рабочей гипотезе, сформулированной А.В. Смирновым и Н.И. Лапиным. И здесь же подчеркивается, что спосо­бом сборки больших культур может быть «толерантное самособирание (через противоречия и социополитически различные формы-этапы) много­этничных разноконфессиональных народов (населения) и их несамодоста­точных (для суверенного государственного бытия) сообществ в гетерогенно (не гибридно!) мощную целостность на обширных пространствах Цен‐

трально-Северной Евразии как значимого основания для толерантного самособирания всей Евразийской Ойкумены (Хартленда)» (см. прим. 4).

6. Возможна ли всечеловечность в качестве цивилизационной иден­тичности россиян? По-видимому, с точки зрения А.В. Смирнова, всечело­вечность уже заложена в чертах русского характера и гипотетически привя­зана к всесубъектности как способу «склейки» культур. Я-сознание евро­пейского человека, стремящегося «ограничить заботу собственным миром», соотносится докладчиком с мы-сознанием российского человека, стремяще­гося найти во всем общий смысл или реализовать идею неутрачиваемой це­лостности. Но каким образом всечеловечность вырастет из мы-сознания и станет основой цивилизационной идентичности России? Для меня это по­ка представляется загадкой.

Можно предположить, что всечеловечность есть содержание целого (цивилизации, культуры и пр.), а всесубъектность – его способ сборки (самособирания). Из этого вытекает, что коллективная идентичность России (мы-сознание) возможна, если всесубъектность в силу разных факторов ста­нет нормой взаимодействия разных культур и их носителей – людей.

Концептуальные предложения к докладу А.В. Смирнова (вместо заключения)

Итак, всечеловечность как основополагающий смысл собирания (или самособирания) разнологичных и равноценных культур в пространстве рос­сийской цивилизации теоретически оправдана. И это подтверждают тезисы доклада А.В. Смирнова. Практическую же философию такого собирания по­ка еще предстоит разрабатывать. Потребуется время, чтобы все осмыслить.

И все же идея всечеловечности, предложенная и обоснованная А.В. Смирновым, нуждается, на мой взгляд, в некотором прояснении и кон­цептуальном дополнении.

1. Цивилизационный дискурс в нынешней России оказался в тисках западной эпистемологии и аксиологии. Он вторичен по отношению к по­следней и монодисциплинарен. На это указывают работы многих исследова­телей, развивающих разные версии цивилизационного подхода. Я не стану их перечислять. Достаточно сказать, что у отечественной философии и нау­ки пока нет своего языка для описания и обоснования РЦП как социо­культурной реальности. Кроме того, в большинстве цивилизационных ис­следований преобладают узкодисциплинарные и никак не скоординирован­ные практики. Поэтому историки и культурологи занимаются своим цивилизационным проектом, а философы и социологи – своими.

Для начала предположим, что язык философии западного модерна не под­ходит для описания и обоснования РЦП. Однако еще рано говорить об анало‐

гах философских понятий, выработанных западной мыслью, которые можно было бы использовать в философском дискурсе о цивилизационном развитии России. Ведь «каждое понятие несет за собой шлейф идеологических ассоциа­ций и не является невинным» [4, c. 151]. Поэтому мы должны стремиться к выработке собственного понятийного аппарата. Понять свое культурное про­шлое и настоящее можно только в собственных терминах [Там же, c. 155].

Кроме того, цивилизационный дискурс в России может привести к суще­ственным результатам, если он обретет трансдисциплинарный характер. Нуж­но постепенно преодолевать границы между разными дисциплинами, в т.ч. создавать новый концептуальный аппарат трансдисциплинарных иссле­дований, включая в него «сами точки отсчета, географию и биографию разума и знания… Это адаптивное и креативное противостояние, воплотившееся, в частности, в движении “сапатистас”, в их проекте “защиты и возвращения собственных прав на духовность, укорененную в их почве”. Здесь и предмет и стиль исследования, и субъектность его автора (который рассматривает изу­чаемый материал не как отстраненный и объективный ученый, но видит его как “часть прошлого собственных предков”) образуют единство, ведущее прочь от типичных ассонансов, умолчаний и пустот субъектно-объектных от­ношений и по направлению к диалогическому результату» [Там же]. Вот один из взглядов на природу трансдисциплинарных исследований, который может быть применен к разработке обоснования РЦП. Разумеется, возможны и дру­гие версии методологии трансдисциплинарных исследований.

2. Культурное доминирование Запада распространяется не только на бывшие колониальные страны, но и на российский цивилизационный дис­курс. Империализм не заканчивается разрушением империй. Современный западный постимпериализм есть в первую очередь феномен культурного ха­рактера. Если воспользоваться концепцией Э. Саида, то суть этого влияния состоит в следующем:

– «активное доминирование Запада над незападным миром… приобре­тает глобальный масштаб» [3, c. 94]. На эту тему изданы сотни книг. РЦП также испытывает на себе влияние политики глобализации Запада;

– империя формирует не только культуру бывшей метрополии, но и культуру бывших колониальных стран. При этом культурный империализм задает «унифицированный дискурс» [Там же, c. 94–95], а Запад использует не только силу своих традиций, но и технологии «изобретения традиций»;

– «империализм – это не только отношение доминирования, но также и специфическая идеология экспансии» [Там же, c. 154]. Запад давно превра­тился в сферу производства политических идей, предназначенных для экс­порта в незападные страны. Он осуществляет идеологический контроль над ними, распространяя свои технологии идеологического воздействия. И очень важно нейтрализовать их влияние в рамках синтетического РЦП;

– империализм постоянно травмирует жизнь культур зависимых стран и народов, деформируя их традиции и обычаи, а также навязывая мифы и пред­рассудки [3, c. 115]. Одним из таких мифов является представление об уникаль­ности и универсальности Запада как единственной в своем роде цивилизации;

– культурный империализм Запада пытается представить ситуацию сво­его доминирования в зависимых странах как должную, а их поведение как лояльное [Там же, c. 125]. Именно такими изображаются страны, примкнув­шие в недавнем прошлом к западному проекту (страны бывшего социали­стического лагеря в Восточной Европе, Прибалтика). Географическая база РЦП постепенно сужается. Его влияние на части, отколовшиеся от России после распада Советского Союза, слабеет;

– империализм проникает в интеллектуальную сферу зависимых стран и народов, формируя атмосферу взаимной подозрительности и замалчива­ния нелицеприятных фактов [Там же, c. 159].

Культурный империализм препятствует историческому творчеству стран и народов. По убеждению западных идеологов, на смену ему прихо­дит мультикультурализм. «Стратегия мультикультурализма – попытка прин­ципиального ухода от имперской позиции – нет иерархии культур, все культуры равноценны, включая и родную» [Там же, c. 292]. Однако это не значит, что культурный империализм канул в прошлое. Он продолжает свое шествие по миру, корректируя цивилизационные проекты стран третьего мира. Впрочем, мультикультурализм является не меньшим препятствием на пути продвижения РЦП.

3. Возможно, одним из условий собирания культур в РЦП могут стать интегративные (объединяющие) ценности, которые, в свою очередь, содер­жат в себе трансэпистемологические и трансценностные основания [4, 151]. Приставка «транс-» употребляется здесь буквально для обозначения сквозных процессов и связей («сквозь», «через»), т.е. того, что можно на­звать взаимопроникновением культур (не путать с транскультурацией) или их «взаимопроницанием» (термин Н.И. Лапина). Она предполагает, что между большими культурами, существующими в России, имеются переход­ные мосты (трансценности), которые позволяют их представителям встре­чаться на нейтральной территории и понимать друг друга или говорить на понятном им языке (трансэпистемологические конструкты или трансэпи­стемные цепочки).

Деколониальные исследователи одними из первых ввели в научный оборот понятие «транскультура», противопоставив его понятиям «мульти­культура» и «мультикультурализм». С их точки зрения, транскультура имеет не только геополитическое измерение, но и затрагивает телесную политику знания, привязанную к контексту повседневной жизни колонизируемых или вытесненных на периферию философского или научного дискурса. Она вы‐

ражает особое состояние людей, освобожденных от диктата культурного империализма Запада и вступивших в прямые, не опосредованные извне практики и отношения.

Но чтобы сблизить культуры в рамках РЦП, необходимы также новые «приводные ремни», в качестве которых, на мой взгляд, выступают как раз интегративные (транскультурные) ценности. Именно на них направлена стратегия транскультурного подхода к РЦП, которая позволяет сблизить альтернативные формы культуры, сознания и мышления. И для их опреде­ления предлагаются новые критерии или принципы, в т.ч. такие, как:

– уважение к уникальности каждого субъекта культурно-цивилизацион­ной интеграции и к его стремлению к подлинному существованию (крите­рии «неутрачиваемой субъектности», «осознания себя в подлинности»);

– плюриверсальность как поддержание и учет множества жизненных миров, путей, знаний, субъектностей, мировоззрений, существующих в ми­ре (данная трактовка понятия предложена М.В. Тлостановой) [4, с. 156];

– признание равноценности (равной значимости) больших и малых культур, включенных в процесс цивилизационного строительства;

– отношение к любой культурной «традиции как к живой и меняющей­ся внутри себя, а не застывшей и данной раз и навсегда, к которой надо воз­вращаться непременно назад, более того, выскальзывающей из западной ло­гики “либо то, либо другое”, примиряющей то, что западная культура вос­принимает как противоречия во всепроникающем акте уравновешивания изменчивости и преемственности» [Там же, c. 155];

– расширение ценностной шкалы в оценке цивилизационного развития России и включение в нее наряду с ценностными дилеммами «свобода – за­висимость», «равенство – неравенство», «справедливость – несправедли­вость» таких критериев, как гуманизация, экологическая безопасность и со­циальная направленность.

Таким образом, в качестве методологической стратегии разработки РЦП я предлагаю использовать транскультурный подход. Суть его заключается в том, чтобы помочь определить интегративные связи между различными культурами и выявить то, что называется транскультурными ценностями (трансценностя­ми). Трансценности представляют собой «связующие узлы» между ценностями больших и малых, глобальных и локальных, этнических и национальных культур, которые входят в процесс цивилизационного развития.

4. В качестве базовых категорий, обозначающих интегративные ценно­сти высшего порядка, я предлагаю:

– сочеловечность (сопринадлежность людей друг к другу и к человече­скому роду в целом, взаимная удостоверяемость бытия) – идентичность первого уровня;

– всечеловечность (вовлеченность в культурное целое, гетерогенная це­лостность субъектов больших культур, образующих цивилизации) – иден­тичность второго уровня;

– межчеловечность (интенциональное взаимодействие людей на группо­вом уровне, в результате которого происходит совместное смыслополагание и достигается взаимная осмысленность) – идентичность третьего уровня.

Всечеловечность как базовая интегративная ценность, в отличие от об­щечеловечности, не обязательно приводит к универсальному проекту. Ее «приводными ремнями» выступают другие трансценности и трансэпистемо­логические связи (трансэпистемные связки) РЦП, а качеством со-бытия – плюриверсальность (признание множественности равноценных и разнологичных миров – цивилизаций, культур, групп, индивидуальных жизненных путей и пр.). «Идея другого мира, в котором будет сосущество­вать множество миров, а не надоевшее представление об альтернативной модерности, основана именно на плюриверсальности как универсальном проекте, который избегает свойственного модерности имперского искуше­ния навязать человечеству пригодное для всех знание, будь то христианство, фундаментализм любого толка, либерализм или марксизм» [4, c. 156].

С этой точки зрения РЦП можно определить как плюриверсальный проект всечеловечности, базирующийся на транснациональных ценностях и трансэпистемологических связях, а также локализованный в межкультур­ном/межчеловеческом пространстве России и близких к ней (по способу смыслополагания) стран или народов.

Резник Юрий Михайлович – доктор философских наук, профессор, главный научный сотрудник, руководитель центра философских коммуникаций Института философии РАН.

109240, Россия, Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.

Yuriy M. Reznik – Sc.D. in Philosophy, Chief research fellow, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences.

109240, 12/1 Goncharnaya str., Moscow, Russia.

reznik-um@mail.ru

Список литературы

1. Зиновьев А.А. Запад: Феномен западнизма. М.: Эксмо, 2003.

2. Смирнов А.В. Всечеловеческое vs общечеловеческое. М.: Садра: Издательский Дом ЯСК, 2019. 216 с.

3. Саид Э.В. Культура и империализм / Пер. с англ. А.В. Говорунова. СПб.: Вла­димиръ Даль, 2012. 736 с.

4. Тлостанова М.В. Деколониальный проект: от политической деколонизации к деколонизации мышления и сознания // Личность. Культура. Общество. 2009. Вып. 1 (46–47). С. 143–157.

References

1. Zinovʼev A.A. Zapad: Fenomen zapadnizma. M.: Eksmo, 2003.

2. Smirnov A.V. Vsechelovecheskoe vs obshchechelovecheskoe. M.: Sadra: Izdatelʼskij Dom YASK, 2019. 216 s.

3. Said E.V. Kulʼtura i imperializm / Per. s angl. A.V. Govorunova. SPb.: Vladimir” Dalʼ, 2012. 736 s.

4. Tlostanova M.V. Dekolonialʼnyj proekt: ot politicheskoj dekolonizacii k dekolonizacii myshleniya i soznaniya // Lichnostʼ. Kulʼtura. Obshchestvo. 2009. Vyp. 1 (46–47). S. 143–157.

Примечания

1. См.: https://iphras.ru/uplfile/root/news/archive_events/2021/doklad_smirnov.pdf (да­та обращения: 10.02.21).

2. В последние десятилетия в незападных странах возникли новые направления в философии, которые попытались создать собственные дискурсы, – постколониаль­ная философия и «деколониальный проект» (см.: Тлостанова М.В. Постколониальная теория, деколониальный выбор и освобождение эстезиса // Человек и культура. 2012. № 1. С. 1–64. DOI: 10.7256/2306-1618.2012.1.141. URL: https://nbpublish.com/library_ read_article.php?id=141). Постколониальная теория анализирует в рефлексивно-крити­ческом ключе культурные и интеллектуальные последствия колонизации, обнаружи­вая разные формы культурного взаимодействия колонизатора и колонизируемых – от ассимиляции до транскультурации, а также скрывающийся за ними имперско-колони­альный комплекс взаимоотношений. В основе последних лежат западные стратегии объективации и отчуждения опыта иного (незападного) субъекта. Одним из основа­телей этой теории считается Эдвард Саид, который в книге «Ориентализм» (1976) вводит понятие «культурный империализм», обозначающее направление в западной колониальной мысли и практике, в «результате которого доминирующая культура вы­тесняет и подчиняет себе все проявления подчиненной культуры, сводя их к имита­ции» (например, подавление индейской культуры в США).

3. См. Тлостанова М.В. Постколониальная теория, деколониальный выбор и осво­бождение эстезиса // Человек и культура. 2012. № 1. С. 1–64. DOI: 10.7256/2306-1618.2012.1.141. URL: https://nbpublish.com/library_read_article.php?id=141.

4. Гипотеза сформулирована А.В. Смирновым и Н.И. Лапиным в порядке подго­товки рукописи коллективной монографии по мегатеме «Российский проект циви­лизационного развития».