Н.И. Лапин

Вклад в философское понимание исторического смысла цивилизаций в трудах сотрудников
Института философии на рубеже ХХ–XXI вв.

Nikolay I. Lapin

Contribution in philosophical understanding of historical sense of civilizations made by the researchers
of Institute of Philosophy on the edge of XX–XXI centuries

Данная статья посвящена оценке вклада отечественных мыслителей – сотрудников Института философии РАН в осмысление сущности исторического смысла цивили­заций. Автор обращается к текстам Н.В. Мотрошиловой, П.П. Гайденко, А.С. Пана­рина, Б.А. Грушина, А.С. Ахиезера. В частности, артикулируется, что конкретные проявления цивилизации не обязательно являются универсальными, поскольку представляют собой лишь форму реализации цивилизационного процесса как один из возможных ответов на фундаментально-экзистенциальную потреб­ность выживания человечества. Формулируется презумпция равенства цивилиза­ций и культур, а сами они являются следствием особой структуры массового со­знания. Обозначена возможность перехода цивилизаций в деструктивную фазу и возможные источники «варваризации».

Ключевые слова: цивилизации, цивилизационный подход, российский цивилизацион­ный проект, универсализм, варваризация, кризис либеральной модели, Восток и Запад.

The general purpose of this article is to evaluate the contribution made by researchers of Institute of Philosophy in understanding the historical sense of civilizations. The au­thor scrutinizes works of Piama P. Gaidenko, Alexander S. Panarin, Boris A. Grushin, Alexander S. Akhiezer. It is stated that practical outcomes of civilizational development are not obligatory universal and could be expressed through various forms as a response to fundamental existential need of humanity to survive. The equality of civilizations and cultures is assumed as they are based on the structure of the mass consciousness. The possibility of civilization to fall into the phase of destruction is outlined along with the sources of “barbarization”.

Keywords: civilizations, civilizational approach, Russian civilizational project, universal­ism, barbarization, liberal model crisis, West and East.

Н.А. Касавина представила панораму подготовки мемориального тома. Большое спасибо за это. Видно, что ведется большая фактическая работа по истории цивилизационной проблематики в Советской и постсоветской России. Она требует широкого и в то же время целеустремленного подхода, четкого понимания целей и задач в контексте мегатемы «Российский проект цивилизационного развития» (РПЦР), а также в контексте 100-летия Инсти­тута философии РАН. Я предварительно кратко скажу о своем понимании этого круга вопросов.

Во вступительном разделе тома желательно представить широкую па­нораму истории цивилизационной проблематики, ее изучения в России, на­чиная с мирового контекста, с возникновения и эволюции самого понятия «цивилизация» – в Западной Европе, в целом в Евразии, в двух Америках и в России.

В России:

1. Досоветская Россия. Н.Я. Данилевский, В. Соловьев, Н.А. Бердяев.

2. Советская Россия:

• – начальная фаза. Своеобразная фигура, востановившая распавшую­ся связь времен, – Г.А. Шпет, его достижения и драматический финал. Партийно-идеологически негативная оценка евразийства и О. Шпен­глера как якобы последователя Данилевского (Деборин);

• – оживление интереса к цивилизационной проблематике в постста­линском обществоведении: историки, космологи (В.В. Казютинской), философы, в ИФ – семинар Гулыги-Левады, сборник материалов се­минара (1969), дискуссия о соотношении формационного и цивили­зационного подходов, создание в секторе исторического материализ­ма трехтомника «Марксистско-ленинская теория исторического про­цесса» (Плетников);

• – «Вопросы философии»: с 1963 г. опубликованы 85 материалов – статьи, 5 круглых столов, дискуссии;

• – «Философские науки» и другие журналы – академические и ву­зовские.

3. Постсоветская Россия:

• – первое постсоветское десятилетие (1990-е гг.);

• – 2000–2021 гг.

4. Подытоживающая характеристика успехов и ограничений.

5. Современный этап: новые подходы, новая проблематика (РПЦР), критическая оценка предшествующего вклада сотрудников ИФ, република‐

ция вкладов, персонализированные их комментарии в томе «Мемориа». Важно выявить те вклады, которые близки новым проблемам мегатемы как философского исследования, поискам их смыслов.

Более 100 лет ведутся споры о предпочтительности тех или иных харак­теристик цивилизаций, их признаков для построения убедительных опреде­лений. Я не намерен их отрицать. Но полагаю, что недостаточно делать ак­цент на отдельных признаках. Требуется выявить вклады в понимание проблемы своеобразного исторического смысла цивилизаций.

Задачу своего сообщения я вижу в том, чтобы привлечь внимание к этой проблеме. Я считаю, что существенный вклад в ее понимание внесли многие сотрудники Института, и постараюсь это показать лишь на несколь­ких примерах, опираясь на работы Н.В. Мотрошиловой, П.П. Гайденко, А.С. Панарина, Б.А. Грушина, А.С. Ахиезера.

В некоторых текстах, представленных для обсуждения на семинаре участ­ников мегатемы, акцентировано понимание цивилизации как общественно-экономического уклада, который приходит на смену варварству и включает на­бор институтов и механизмов общественного бытия и общегосударственного сознания, – таких как частная собственность, рынок, демократия, гражданское общество, разделение властей, верховенство закона, политический и идейный плюрализм, признание изначальных прав и свобод каждого человека.

Это важные характеристики одной сферы бытия западной цивилиза­ции – социально-общественной, но составляют ли они исторический смысл цивилизации как таковой? В недавней статье в «Вопросах философии» я от­метил важную роль трудов Нелли Васильевны Мотрошиловой (1934–2021) по проблемам цивилизации и варварства, как и трудов В.М. Межуева (1933–2019) о цивилизации и культуре. Действительно, в работах Нелли Ва­сильевны немало высказываний о частной собственности, рыночной эконо­мике, правах и свободах человека как о сущностных характеристиках ци­вилизованности. Но на самом ли деле она считала, что это «неотменимые, неустранимые» черты и характеристики цивилизации вообще, ее смыслы?

Я предпочитаю различать конкретику отдельных высказываний авто­ров от глубинных смыслов этих высказываний, которые можно понять лишь в их историческом и вербальном контекстах. В работах Н.В. Мотрошиловой эти контексты не так просты и однозначны, как сегодня «итожат» некото­рые интерпретаторы ее работ. Она неоднократно предуведомляла читателя: следует понимать различие между тем, что «определяет <…> исторический смысл цивилизации, т.е. саму необходимость ее возникновения в седой древности человеческого рода» (выделено Н.В.М.), и теми конкретными чертами, признаками, которые она выводит из этого смысла и которые ста­ли «изобретениями» самой цивилизации, средствами для осуществления ее исторического смысла [5, с. 8, 17, 23 и др.; 4, с. 22, 26 и др].

Первое такое предуведомление Нелли Васильевна сделала в 2004 г. в статье «И снова о варварстве и цивилизации – применительно к России». «Мой исходный тезис, – отмечала она, – в том, что <…> главная историче­ская потребность, породившая цивилизацию как форму, которая приходит на смену <…> господству варварства, состояла в преодолении опасности вымирания человеческого рода. Коротко говоря, вместо варварства должны были возникнуть способы жизни, которые были бы способны противопо­ставить началам вымирания, разрушения <…> иные начала, <…> – начала созидания, регулируемого, предсказуемого общения. И это удалось <…> Средства реализации фундаментальной цели весьма многочисленны (как раз они и суть черты инструменты цивилизации, о которых подробно говорится в моих <…> работах» [6, с. 765–766]. В подытоживающей книге 2010 г. она акцентировала: …отдельный индивид, будучи включенным в цивилизован­ные системы и программы, создает, продуцирует нечто, что доступно про­дуктивному использованию, обогащению, преобразованию со сторон совре­менников и потомков». В общей форме: «…созидательность, сознательность, конструктивность, продуктивность, историческая перспективность – вот зримые опознавательные знаки среза цивилизованности в мирной жизнедея­тельности индивида, социальных общностей, стран» [5, с. 75–76; 4, с. 83–84, курсив автора книги].

Следовательно, по оценке Н.В. Мотрошиловой, цивилизация возникла в ответ на фундаментально-экзистенциальную потребность выживания че­ловека, всего человечества. Соответственно, главная, действительно неотъ­емлемая характеристика исторического смысла цивилизации состоит в том, что цивилизация утверждает человека-созидателя в отличие от варварства, которое утверждало человека-разрушителя. В этом, на мой взгляд, состоит главный вклад нашей коллеги в понимание исторического смысла цивилиза­ции как антропосоциокультурного феномена человечества.

А собственность, рынок, демократия и т.п. – это существенные сред­ства для укоренения человека-созидателя, которые «изобрела» сама цивили­зация. Такова суть позиции Мотрошиловой, многократно повторенная в кни­гах 2007 и 2010 гг.: частная собственность – это «изобретение, рожденное цивилизацией» [5, с. 25]. И в существенно расширенном и доработанном ва­рианте книги 2010 г.: «Изобретя и общественную, и частную формы соб­ственности, человечество на протяжении истории значительно усложняет, варьирует и обе эти формы, и их отношения друг к другу» [4, с. 28].

Но это еще не вся суть ее позиции. Не менее значимо выдвижение ею на первый план проблемы «взаимопереплетения цивилизации и варварства». Двуединая антиномия «цивилизация-варварство = созидание-разрушение» пронизывает все уровни и структуры человеческого бытия. В списке уров­ней и структур этого бытия целесообразно выделить две их группы, соответ‐

ствующие двум основным функциям цивилизации: внутренней (в рамках од­ной цивилизации) и внешней (между цивилизациями).

Близкое понимание исторического смысла цивилизации я нахожу в по­зиции еще одной нашей коллеги, также недавно ушедшей из жизни, – я имею в виду Пиаму Павловну Гайденко (1934–2021), хорошо известные ее работы по истории философии, культуры, науки. А непосредственно – одну из ее подытоживающих книг – «Прорыв к трансцендентности» (1997). В предисловии и заключении книги она обратилась к тому же вопросу, но в историко-экзистенциальном ракурсе.

Характеризуя концепцию «осевого времени» Ясперса, она обратила внимание на то, что надежду на благоприятные перспективы послевоенного человечества он связывал с «философской верой» как рациональным миро­пониманием, которое, в отличие от любой религии, может стать универ­сальным, общим для всего человечества. «Время рождения философской веры – это и есть искомая ось мировой истории, осевая эпоха». Как писал Ясперс, «завершилась эпоха мифологическая», началось рациональное оду­хотворение человеческого бытия. «Только тут общение людей выходит на экзистенциальный уровень». При этом, по оценке П.П. Гайденко, «Ясперс <…> дает критику просветительского представления о неограни­ченных возможностях человеческого разума, представления, которое приве­ло к печальным результатам в ХХ в., когда реальную историю попытались перекроить в соответствии с утопическими социальными проектами, рацио­нально построенными схемами. <…> Не в хайдеггеровском «молчании», а в экзистенциальном общении близких людей по самым важным для них вопросам видит Ясперс прорыв к трансценденции» [2, с. 312–318].

Одним из реально-экзистенциальных проявлений неоварварства техно­генной западной цивилизации стал, как показала П.П. Гайденко, «разруши­тельный дух, составляющий неотъемлемый компонент европейской цивили­зации, начиная примерно с середины XVIII в. подготовивший французскую буржуазную революцию и давший “обильные всходы” в XIX и ХХ вв.». Его социально-психологической предпосылкой стало, по оценке Пиамы Павлов­ны, «болезненно-острое переживание царящих в мире зла и неправды, пере­ходящее в ненависть, которая становится определяющим состоянием души. Ненависть к злу – святое чувство, но оно легко может перерасти в нена­висть к самому миру, который во зле лежит <…> и вообще к бытию, как та­ковому, и к Богу, сотворившему такой дурной и порочный мир». Тогда-то и рождается всепоглощающая страсть разрушения, которая, видимо, и со­ставляет сердцевину всех вариантов утопизма и которую выразил М.А. Ба­кунин: «Радость разрушения – это творческая радость», – писал он. П. Га­денко добавляет: «…мы редко обращаем внимание на то, что апелляция к “слезинке ребенка” для демонстрации неприемлемости мира принадлежит

Ивану Карамазову, который, так же как Раскольников или Ставрогин, пред­ставляет собой тип метафизического революционера, бунтующего против божественных заповедей <…> Идеология революционаризма и онтологиче­ский нигилизм получают свое предельное заострение в ХХ в., но истоки этой идеологии надо искать в XVIII и XIX вв.». Это умонастроение, уточня­ла П.П. Гайденко, «предельно четко оформилось у Фихте, чье учение об аб­солютной самодеятельности и свободе “Я” оставило неизгладимый след в философской мысли XIX в. как в Европе, так и в России. Своим учением о свободе и Сартр, и Бердяев, пожалуй, в наибольшей мере обязаны именно Фихте и инициированному им торжеству субъектности» [2, с. 477–480].

Цивилизационно мысливший Александр Сергеевич Панарин (1940–2003), о вкладе которого рассказала И.Н. Сиземская в подытоживающей кни­ге «Россия в циклах мировой истории» (1999), также отмечал: «Все эти объ­яснения роковой диалектики порядка, вероятно, могут быть признаны более или менее корректными. Но они не выводят на уровень философии истории, так как остаются ниже того, что затребовано ее смыслом». Более того, «ис­ступленное ожидание роковых развязок и принципиальное недоверие к дей­ствительности как она есть способно отвратить от всякой созидательной ра­боты» [7, с. 111, 115]. Созидательная работа необходима: «…предстоит многое сделать для оздоровления общего духовного климата эпохи, заметно ухудшившегося в силу неожиданных рецидивов сегрегационного и даже ра­систского мышления. Одно дело – признавать культурное разнообразие чело­вечества на основе презумпции равенства и равноценности цивилизаций и культур, каждая из которых является незаменимой ценностью всего чело­вечества. Совсем другое дело – делать такое признание предлогом для новых сомнений в равенстве народов и рас» [7, с. 286].

Фундаментальные основания различий Панарин видел в существова­нии двух типов цивилизаций и культур: восточных и западных. Восток ори­ентируется на естественный, космически-планетарный мир, а Запад – на искусственный, технологически воспроизводимый мир. Мироустрои­тельная программа западного прометеизма связана «с последовательным вытеснением всего естественно-несовершенного искусственно-совершен­ным – вплоть до построения искусственного постчеловеческого мира <…> Сегодня мы присутствуем при реванше естественного над искусственным <…> Если заменить природную среду нельзя, то ее необходимо сберечь, а для этого остановить экспансию технической цивилизации и преобразо­вать ее поведение на каких-то новых началах» [7, с. 19–20].

В поисках этих начал А.С. Панарин обратил внимание на «скрытый онтологическо-антропологический смысл “биполушарного” строения че­ловечества как социокультурной системы, разделенной на Восток и Запад. С глубокой древности множилось специфическое разделение труда, при

котором Запад выступал поставщиком инновационных технологий (в том числе и социальных), а Восток – духовных инициатив надэмпирического, неутилитарного характера (курсив мой. – Н.Л.). Разве может быть слу­чайностью тот факт, что все великие мировые религии зародились не на Западе, а на Востоке? Различие Запада и Востока, возможно, имеет для человечества то же значение, что и различие левого и правого полуша­рий человеческого мозга» [7, с. 48]

Мировая история цивилизаций насчитывает несколько тысяч лет. И ей неизменно сопутствует указанная «биполушарность». Поэтому-то во всей мировой истории действует некий механизм западно-восточного цикла: фа­за западного наступления рано или поздно истощается и сменяется инвер­сионной фазой восточного вызова, и наоборот. Механизм такого цикла, ве­роятно, имеет антиэнтропийное значение, препятствует окончательному угасанию социокультурной динамики человечества» [7, с. 20–21].

В нашу эпоху «рыночники» «постмодернистского толка открыли для се­бя, что значительно выгоднее не производить товары, а «крутить» деньги. Возникла новая форма эксплуатации, о которой не помышлял Маркс: эксплу­атация народов интернациональным фиктивным капиталом, полностью оторванным от сферы производства <…> Создается впечатление, что циви­лизованность еще сохраняется в качестве пережитка: доживают старые лю­ди, однажды связавшие свою жизнь с производительной экономикой и «стес­нительными» формами морально ответственного поведения.

Таким образом, совпали и переплелись две формы тотального кризиса. Технический человек в своей завершающей метафазе обрел способность то­тального разрушения природной среды. Экономический человек в своей “пост­производительной” фазе способен тотально подорвать морально-социальные опоры цивилизованного существования (курсив мой. – Н.Л.)». [7, с. 24–25].

Как видим, А.С. Панарин, утверждая взаимодополнительное разнообразие цивилизаций и ценностного равенства их культур, связывал цивилизацию с со­зиданием как историческим смыслом этого макросообщества людей. Он выде­лил несколько инверсионных циклов мировой истории, означающих смену до­минирующих духовных принципов Востока принципами Запада и обратно.

Россию он характеризовал как «гетерогенную западно-восточную стра­ну, не усыновленную» ни в одной из цивилизационных ниш. Поэтому ее су­ществование – рискованное, а историческая судьба – драматичная [7, с. 41]. Но при этом он оценивает историческое состояние России не как пустое, «промежуточное», а весьма позитивно – как «хранительницы богатейшего евразийского разнообразия культур, ни одна из которых не была выжжена железом и кровью, не искоренялась во имя прогресса» [7, c. 205].

На мой взгляд, высшей сферой бытия цивилизации является цивилизаци­онное сознание, основу которого составляет ядро культуры каждой конкрет‐

ной локальной цивилизации. Как существует это сознание, кто его носитель? Его носителями являются множества людей, которые в результате процессов социализации идентифицировали свое мировоззрение и нормы деятельности с ядром культуры данной локальной цивилизации, т.е. оно существует как массовое сознание. Специфику массового сознания, отличающегося от созна­ния толпы, впервые выявил Борис Андреевич Грушин (1929–2010). Опира­ясь на результаты Таганрогского и десятков других эмпирических исследова­ний, он в книге «Массовое сознание. Опыт определения и проблемы исследо­вания» [3] заключил: носителями массового сознания являются множества людей, или их массы.

Я считаю, что соответственно массовому характеру цивилизационного сознания носителю этого сознания свойственны качества масс, т.е. мно­жеств людей, образующих персональный состав цивилизаций. Основными качествами таких масс выступают статистически-стохастический характер нечетких множеств, гетерогенный состав и в то же время определенная це­лостность. Это позволяет приблизиться к пониманию строения цивилиза­ций как меняющихся по своему составу, постоянно находящихся в процес­сах структурации, или самоизменения структуры, инициируемой ее субъек­тами. Именно такое качество цивилизационного сознания выражает специфику бытия основных сфер цивилизаций.

И, наконец, еще один, заключительный аккорд в характеристике вкладов в понимание цивилизаций – уникальные позиции Александра Самойлови­ча Ахиезера (1929–2007). На мой взгляд, ключом к его позиции являются три термина: «социокультурное противоречие», «социокультурный закон» и «воспроизводство». Теоретически исходными я считаю два первых терми­на. Оба они характеризуют противоречивое «взаимопроникновение» культу­ры и социальных отношений, которое определяет многие процессы в обще­стве, цивилизациях и других сообществах людей. Характер их взаимопро­никновения обобщенно выражает понятие «воспроизводство»: по Ахиезеру, это «основное определение человеческой деятельности, ее направленности на сохранение, воссоздание, восстановление, развитие сложившихся усло­вий». Дуальную оппозицию воспроизводству составляет «социокультурная энтропия», ведущая к «дезорганизации».

Соответственно, Ахиезер выделил три типа воспроизводства и на их осно­ве – два типа суперцивилизаций: а) традиционную, означающую простое вос­производство и основанную на ценностях неизменности человеческих отноше­ний; б) либеральную, основанную на ценностях развития и прогресса. Каждая из них может перейти в деструктивное состояние, превращающееся в кризис и завершающееся катастрофой. Этот вывод пока не стал предметом рассмотре­ния в цивилизациологии, в том числе на семинарах участников мегатемы.

В контексте цивилизационной проблематики я считаю важным также привлечь внимание к весьма волновавшей А.С. Ахиезера проблеме самораз­вития своих способностей каждым жителем России как необходимого усло­вия подъема российского цивилизационного процесса. Статьей, посвящен­ной этой проблеме, открывается последняя его большая книга, которую он назвал одним словом: «Труды» [1]. Это не сборник опубликованных статей, а новые результаты его исследований последних лет. Они также редко ис­пользуются его последователями.

Выводы:

1. 1. Проблемы и методология РПЦР характеризуют новый этап в понима­нии смыслов и прикладных возможностей исследований данной мегате­мы, их всероссийского и всечеловеческого значения.

2. 2. В трудах мировой и российской цивилизациологии имеются значи­тельные достижения, которые следует максимально учесть в исследова­ниях мегатемы, критически переосмысливая их.

3. 3. Не все, но многие известные наши коллеги поддерживали позиции плюрализма и равноценности культур, цивилизаций.

4. 4. Все авторы работ, на которые я ссылался, считали созидание, созида­ющую деятельность людей высшим историческим смыслом цивилиза­ций, которые, в противоположность разрушающему варварству, обеспе­чили выживание и развитие человека, человечества.

5. 5. Многие сотрудники нашего Института по-своему выделяли два основных типа суперцивилизаций, рассматривая их в контексте процес­сов глобализации, тем самым приблизились к постановке проблемы со­отношения многоцивилизационного и многополярного мира.

Лапин Николай Иванович – доктор философских наук, главный научный сотрудник Института философии РАН, член-корреспондент РАН.

109240, Россия, Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.

Nikolay I. Lapin – Sc.D. in Philosophy, Chief Research Fellow, Institute of Phi­losophy, Russian Academy of Sciences.

109240, 12/1 Goncharnaya str., Moscow, Russia.

lapini31@mail.ru

Список литературы

1. 1. Ахиезер А.С. Труды. Т. 1. М.: Новый хронограф, 2006. 479 с.; Т. 2. М.: Новый хронограф, 2008. 501 с.

2. 2. Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология XX в. М.: Респуб­лика, 1997. 495 с.

3. 3. Грушин Б.А. Массовое сознание. Опыт определения и проблемы исследования. М.: Политиздат, 1987. 386 с.

1. 4. Мотрошилова Н.В. Цивилизация и варварство в эпоху глобальных кризисов. М.: Канон+, 2010. 480 с.

2. 5. Мотрошилова Н.В. Цивилизация и варварство в современную эпоху. М.: ИФ РАН, 2007. 286 с.

3. 6. Мотрошилова Н.В. И снова о варварстве и цивилизации // Человек. Наука. Циви­лизация. К 70-летию акад. В.С. Степина // М.: Канон+, 2004. С. 764–777.

4. 7. Панарин А.С. Россия в циклах мировой истории. М.: Изд-во МГУ, 1999. 288 с.

References

1. 1. Axiezer A.S. Trudy`. T. 1. 2006. M.: Novy`j xronograf, 479 s.; T. 2. M.: Novy`j xronograf, 2008. 501 s.

2. 2. Gajdenko P.P. Prory`v k transcendentnomu. Novaya ontologiya XX v. M.: Respub­lika, 1997. 495 s.

3. 3. Grushin B.A. Massovoe soznanie. Opy`t opredeleniya i problemy` issledovaniya. M.: Politizdat, 1987. 386 s.

4. 4. Motroshilova N.V. Civilizaciya i varvarstvo v e`poxu global`ny`x krizisov. M.: Kanon+, 2010. 480 s.

5. 5. Motroshilova N.V. Civilizaciya i varvarstvo v sovremennuyu e`poxu. M.: IF RAN, 2007. 286 s.

6. 6. Motroshilova N.V. I snova o varvarstve i civilizacii // Chelovek. Nauka. Civilizaciya. K semidesyatiletiyu akad. V.S. Stepina // M.: Kanon+, 2004. S. 764–777.

7. 7. Panarin A.S. Rossiya v ciklax mirovoj istorii. M.: Izd-vo MGU, 1999. 288 s.