ЦИВИЛИЗАЦИОННЫЙ ПРОЕКТ –
ИДЕЯ, ЦЕЛИ, ИДЕОЛОГИЯ

И.И. Мюрберг

Российский цивилизационный проект:
политико-идеологический ракурс

Irina I. Myurberg

Russian civilizational project
in terms of political ideology

В статье подвергается критике принятая в Российской Федерации в 90-е г. XX в. го­сударственная стратегия «деидеологизации» институтов политического управления страной, анализируется внутренняя противоречивость этой стратегии и высказыва­ется поддержка мнения многих известных исследователей о неуничтожимости самого феномена идеологии как принципиального элемента жизнедеятельности современных обществ. При этом отмечается, что идеологии способны возникать и развиваться спонтанно, на низовом уровне, без участия правительственных и дру­гих властных инстанций. Принятие перечисленных теоретических положений су­щественно влияет на понимание места и роли идеологий в жизни цивилизаций. Фиксируется принципиальное взаимопонимание в этом аспекте между философа­ми, представляющими разные типы современных обществ. В теоретической мысли ведущую роль получают такие методы, следование которым делает возможным аде­кватно переосмысленное включение в ткань цивилизационных исследований прин­ципа междисциплинарности с особым вниманием к инновационному потенциалу этого понятия. Идеология как явление, затрагивающее самые разные стороны жиз­ни обществ, предполагает многоаспектность/мультидисциплинарность анализа ее функционирования. «Конструирование» цивилизационного проекта невозможно без одновременного изучения исторической реальности развивающихся цивилиза­ций, налагающих на конструкции собственные культурно-исторические границы; благодаря осознанию «истории предмета» возникает то философское видение цело­го, без которого проект не может обрести ценностно-символического целеполага­ния. Так, история российской культуры (как литературно-художественной, так и по­литической) позволяет говорить о ее резистентности в отношении крайностей западного индивидуализма и создавать собственную картину мира с учетом этой и других особенностей.

Ключевые слова: цивилизационные исследования, идеология, деидеологизация, ис­торический нарратив, морфологический анализ, междисциплинарность, картина мира, ценностно-символическое целеполагание.

The article criticizes the state strategy of “deideologizing” the institutions of the country’s political management, adopted in the Russian Federation in the 1990s; it analyzes the in­ternal inconsistency of this strategy and supports the opinion of many prominent re­searchers about the indestructibility of the ideological phenomenon as a fundamental ele­ment of modern societies life. It is noted that ideologies can arise and develop sponta­neously, at the grassroots level, without the participation of government and other author­ities. Adoption of these theoretical provisions significantly affects the understanding of the place and role of ideologies in the life of civilizations. Fundamental mutual under­standing is recorded in this aspect between philosophers representing different types of modern societies. In theoretical circles, first come methods that make it possible to ad­equately rethink the inclusion of interdisciplinary principle in the “fabric” of civiliza­tional studies, with particular attention to the innovative potential of this concept. Ideol­ogy, as a phenomenon affecting a wide variety of aspects of societies life, recognizes multidimensional/multidisciplinary nature of its functioning. Making a civilizational project is impossible without simultaneously studying the historical reality of developing civilizations, adding their own cultural and historical boundaries on structures; it is due to the awareness of “the subject’s history” that a philosophical vision of the whole arises – one without which the project cannot gain value-symbolic goal-orientation. For example, the history of Russian culture (both literary, artistic and political) allows us to talk about its resistance to the extremes of Western individualism and create our own pic­ture of the world, taking into account this and other features.

Keywords: civilizational studies, ideology, deideologization, historical narrative, morpho­logical analysis, interdisciplinarity, world picture, value-symbolic goal-orientation.

От проекта «деидеологизации»
к современным концепциям идеологии

Российский проект цивилизационного развития следует отнести к таким задачам, реализация которых была бы заведомо неполной без разнообразных попыток осмыслить сегодняшнюю фазу развития нашей цивилизации. Доста­точно сказать, что в XXI в. в число наиболее сложных и проблемных инстру­ментов теоретического препарирования социально-политической действи­тельности попало понятие идеологии. В этом контексте следует вспомнить о том, чтó именно послужило прологом к формированию в кругах политиче­ских исследователей устойчивого представления о проблемности идеологии в ее современном виде. Непосредственный повод к тому дали в нашей стране неоднозначные оценки политико-правовых новаций, таких как стратегия «де­идеологизации» российского политикума. Разногласия концентрировались вокруг одного из главных политических воплощений перестройки – отсут­ствия в Конституции РФ 1993 г. понятия государственной идеологии. В сущ­ности, это было не что иное, как возврат к концепции «государства-как-ноч­ного-сторожа», идейно-историческим основанием которой была, как извест­но, просвещенческая вера в «невидимую руку» свободного рынка.

Мыслители раннего модерна первыми приписали «невидимой руке» способность подменять собой не только политиков-государственников, но и всю политически активную часть общества, чьей прерогативой как раз и являлась миссия разрешения комплекса существовавших тогда социально-экономических проблем. Этим расцветшим в XIX в. практикам идеализации механизмов свободного рынка вскоре был дан мощный отпор со стороны К. Маркса, увидевшего в них признак насаждения новой идеологии. В каче­стве коллективного автора этой идеологии был назван восходивший к вла­сти класс буржуазии. Так было положено начало бесконечной череде свер­жения старых идеологий, показавших свое несовершенство, идеологиями новыми, еще не успевшими дискредитировать себя провальной политиче­ской практикой.

На этом историческом фоне акт официального отказа руководства нашей страны в 1990-е гг. от обладания собственной государственной идеологией производил впечатление крайней наивности: остановить череду политиче­ских фиаско правительств пытались путем превращения государственных деятелей в сторонних наблюдателей, ни за что серьезное в государстве не отвечающих. Это был опыт еще более радикального отстранения прави­тельства от управления, чем тот, с которым некогда выступили адепты низ­ведения государства до роли ночного сторожа! Ведь само определение вла­сти как «государственной» (т.е. наделенной исключительными правами и обязанностями) указывает на такие атрибуты правления, которые не мо­гут быть отделены от идеологии из одного только опасения, что с течением времени данная идеология может перестать соответствовать возложенным на нее ожиданиям. Получалось, что, с одной стороны, конституционно за­крепленное понижение в статусе государства, этого (в прошлом) источника «идеологического строительства», а с другой, приоритетное положение лю­бых иных участников политической жизни, готовых претендовать на роль источников и/или носителей той или иной идеологии, стало де факто шагом в направлении к упразднению государства как органа, ответственного за управление страной, со стороны группы лиц, уполномоченных обществом и подотчетных обществу.

Десятилетия, прошедшие со времени объявленной «деидеологизации» управления Россией, привели к закономерному, на наш взгляд, результату, по­казав всю непродуманность указанного проекта (его конкретизацией стала Статья 13 Конституции РФ: «Никакая идеология не может устанавливаться в качестве государственной или обязательной». Эта постановка вопроса лишь подчеркивает правоту возражений А.В. Рубцова [11], доказывающего иллю­зорность самой веры в возможность проведения сколь-нибудь радикальной деидеологизации общественной, интеллектуальной и культурной жизни современных обществ. Хочется поддержать данное понимание предмета спо‐

ра, подчеркнув, что к началу XXI в. идеология явила себя современным об­ществам (и нам, исследователям) как конструктивно неустранимая часть всего политического процесса модерна, т.е. как нечто более фундаменталь­ное, чем появившиеся на стыке веков разнообразные «политические техноло­гии» (последние очевидным образом претендуют на занятие освобождающе­гося, как кажется многим, места идеологии). В контексте данного исследова­ния под идеологией понимается оппонирующее всяческим «технологиям», чрезвычайно многогранное, противоречивое и глубинное по своей сути поро­ждение культуры западноевропейского Нового времени.

Так понимаемая идеология выступает в качестве феномена, концептуали­зация которого невозможна на том поверхностном уровне, на каком делаются сегодня политтехнологические «революции», эти скороспелые, но и практи­чески обезличенные (с точки зрения не только отдаленных, но и ближайших последствий) образцы социально-политического «конструирования». Ката­строфические последствия политтехнологических «интервенций» конца XX – начала XXI в. во многом обусловлены теми или иными сторонами социально-политической действительности, на фоне которых возрос интерес ряда се­рьезных мыслителей к феномену идеологии. Так, нетерпимым ко всяческой идеологии концепциям цивилизации противостоит академичная невозмути­мость В.А. Лекторского, для которого «идеология – это способ проектирова­ния социально-политических действий» [6, c. 186], пользующийся знаниями как инструментом создания цивилизационно значимых проектов. Акцентиру­емая академиком Лекторским новая для нас ипостась идеологии нуждается в особом внимании представителей политической философии.

Последняя видит современное общество нуждающимся в идеологии как в таком явлении жизни обществ, которое возникает не только как ответ на объективные («здесь и сейчас») условия существования общества, но и отвечает более серьезному социальному запросу. В последнем смысле идеология предназначена для того, чтобы «говорить» с обществом в целом, выявляя не только и не столько событийно значимую, но и наиболее фунда­ментальную (в современной терминологии, ценностно-символическую) пред­метность идеологического дискурса. Иное предназначение у политических технологий: они создаются как средства манипулирования одних участников общественного процесса другими. И в этом главная причина их принципи­альной неспособности служить современной заменой идеологиям.

Отмеченные различия (их более подробное описание превышает воз­можности настоящей статьи) высвечивают серьезность проблемы, де­монстрируя ее реальный философский масштаб, от которого не вправе аб­страгироваться в первую очередь современная политическая теория. Соот­ветственно, теоретическая повестка настоящей работы во многом сформирована стремлением автора внести посильную лепту в столь пе‐

стрый понятийный фон попыткой упорядочения естественно сложившегося разнобоя мнений, разумеется, не претендуя при этом на обладание пресло­вутым «царским» знанием. Перед лицом творческой разноголосицы пози­ций и точек зрения нам важно подтвердить необходимость участия в опи­санном процессе политической теории как философии, опирающейся на собственные методы и на имеющийся у нее опыт правильного масштаби­рования таких объектов изучения, как, в частности, попытки проведения де­идеологизации политического управления непосредственно в Новой Рос­сии. В этой связи следует отметить, что усилия государства, направленные на «самодеидеологизацию» (данное новшество российских 1990-х было адекватно уровню тогдашнего развития политического знания) – эти усилия представляют собой начинания, допускающие множественные трактовки переосмысленного в духе времени объекта теоретического исследования.

Одна из представленных трактовок позволяет увидеть в любом проекте деидеологизации конкретный случай характерных для указанного периода попыток выработки в конкретном политикуме солидарных трансцивилиза­ционных реакций на вызовы эпохи перестройки. Тем самым преследуется цель разработки определенной теоретической модели. Но последняя, при всем прекраснодушии ее создателей, скоро обнаруживает отсутствие у ее последователей ресурса прямого (не пользующегося идеологиями) воз­действия на культурно-политические реалии, не говоря уже о ресурсе борь­бы с идейно-теоретическим расслоением, последовавшим за попытками принятия этого нововведения.

Невозможность реализации деидеологизаторского проекта начала 1990-х гг., недолговечность его практико-мировоззренческих «плодов» – все это подвело черту под первым периодом постсоветского подхода к идеологии в России (на ападе ему соответствовала утрата популярности идеи «смерти идеоло­гии») и подтолкнуло развитие событий к отказу от усилий по деидеологиза­ции нашего общества1. Одновременно имела место отчасти схожая с нашей «переоценка ценностей» во взглядах западных коллег на эволюцию идеоло­гии в своей части Европы. Этот период также дает основания говорить об принципиальных совпадениях в эволюции восточных и западных пони­маний идеологии. М. Фриден [18], лидер влиятельного исследовательского направления, выступавшего за отказ от стратегий деидеологизации, уже в 2005 г. утверждал: «Само понятие пост-идеологической эпохи представ­ляет собой маскировочный прием»; идеология не угасает, она лишь ради‐

---

кально меняет свое обличье; все это требует от исследователей осознания того, что «неустойчивость, подверженность изменениям тех или иных кон­фигураций идеологии не следует принимать за слабость позиции идеологии как таковой» [17, p. 247]. Теоретическое содержание результатов, получен­ных Фриденом и сплотившимся вокруг него коллективом единомышленни­ков, многократно изложено в работах российских политологов.

Настораживает, однако, явный дефицит теоретической рефлексии в ком­ментариях: отечественные политологи, как правило, ограничиваются про­стым пересказом его основных выводов, не забывая уточнить, что в сово­купности данные выводы стали возможны благодаря тому теоретическому заделу, который сам Фриден описывает в терминах микро-морфологическо­го подхода. Постановка Фриденом двоякой проблемы произошла своевре­менно: с одной стороны, был зафиксирован факт неустранимости идеологии из набора необходимых современным обществам атрибутов (здесь важно осознавать, что, помимо прочего, идеология предполагает восприятие поли­тической сферы в терминах морали); с другой стороны, получили поддерж­ку поиски конкретных форматов ответа теории на вызов, каким является для политики императив обновления самого понятия идеологии. В ситуации по­исков нового морфологический анализ становится средством выявления об­щего в политических установках разных субъектов и открывает перед ис­следователями новые способы оперирования с понятием «политического».

Надо признать, что предложенные методы решения проблемы, как и сам понятийный язык, которым пользуется с начала века европейская политиче­ская теория, остаются мало востребованными у русскоязычных политиче­ских философов. То и другое принимается на уровне опорных понятийных оппозиций, которые при помещении их в различные социологические контексты с легкостью меняют свое содержательное наполнение, и это зача­стую не только не приближает исследователей к пониманию новой ситуа­ции, но и отбрасывает их к началу поиска. Признавая существование подоб­ных «тупиков», мы призываем относиться к ним как к временным трудно­стям, преодоление которых становится все вероятней по мере распутывания узлов в конкретных предметных сферах. Одна из таких трудностей – нахо­ждение реалистичного формата вхождения современной идеологии в циви­лизационную повестку.

Первое, о чем хочется напомнить, комментируя сохранявшуюся на Запа­де на протяжении всего ХХ в. познавательную ситуацию, это исторический факт «зависания» понятия идеологии в пространстве, образованном «двупо­люсным» – британским островным («аналитика») vs европейским матери­ковым («классика») – развитием западной социальной мысли. Первый из полюсов ограничивает компетенцию исследователей феномена идеоло­гии сферой понятий, имеющих смысл для логико-математического знания.

В ведении второго подхода остаются такие традиционные темы философии, как мораль, история, политика, самосознание, свобода и т.п. Прошедший век был во многих отношениях эпохой триумфа аналитического философ­ского познания над традиционным: взгляду непосвященных «победа» ана­литики явлена как сугубо административное разделение университетских дисциплин на собственно философию (аналитический полюс) и т.н. филоло­гию (общий термин для всего спектра традиционных предметов, считав­шихся вплоть до начала прошлого века главными объектами изучения фи­лософии). Повсеместная реорганизация социально-гуманитарного знания уже заметно маргинализировала его традиционную область.

В ситуации, которая господствует на Западе, сегодня надо быть мысли­телем, достигшим определенного уровня известности, для того чтобы позво­лить себе излагать философские темы в формате соединения аналитики с проблемами истории философии, морали, свободы воли, идеологии. Тем же из философов, кто не нашел способа обнаружить связь между философской классикой и аналитикой (типичная проблема для основного числа современ­ных интеллектуалов), остается «искать приют» под эгидой частных дисци­плин (социологии, культурологии, политологии и т.п.). Трудно сказать, пошло ли пользование этой возможностью на благо самим западным социальным дисциплинам. Но посеянное в их среде сомнение затронуло и нашу отече­ственную социально-политическую философию: ее исследователи, постав­ленные перед списком современных теорий (феноменологической социологи­ей А. Шюца, социальным конструктивизмом П. Бергера и Т. Лукмана, морфо­генезом М. Арчер, теорией диалогического «я» М. Бахтина и т.д.), получили обильную пищу для размышлений. Впрочем, немалая часть работ российских специалистов все еще сохраняет за собой статус полноправного преемника европейской философской классики. Не исключено, что именно сложности включения в единое проблемное поле разноплановых понятий и дисциплин, соотносящих себя с рассматриваемой нами проблемой, обусловили тяготение отечественных философов к тенденции анализа социально-гуманитарного знания с позиций нарративного поворота. Ведь «нарративы, – пишет И.В. Троцук, – это основной способ придания смысла человеческим действи­ям через организацию кажущихся несвязанными и независимыми элементов существования в единое целое… Нарративы чувствительны к временному мо­дусу человеческого существования – они организуют наши переживания во времени, упорядочивают события и действия в единый, связный временной образ или сюжет» [13, c. 60]. Такая оценка значения современного нарратив­ного поворота находит неожиданную поддержку в размышлениях о междис­циплинарности Б.Г. Капустина. Капустин обращает внимание на спонтанно нарастающий распад на обособленные дисциплины «целостной картины ми­ра, которая только и может сообщить смысл деятельности человека» [5, с. 43].

Идеология и междисциплинарность: эти феномены современности све­дены воедино задачей возвращения бурно развивающемуся миру постоянно исчезающих смыслов человеческой деятельности. Одновременно в основа­нии нарратива как метода исследования можно выявить ряд неявных допу­щений, главным из которых представляется признание того, что «аутентич­ность» повествования, коль скоро оно содержит интерпретацию заключен­ных в нем смыслов, легитимируется согласием действующих лиц, предполагает восприятие нами каждого персонажа как «активного социаль­ного субъекта, под влиянием которого осуществляются основные преобразо­вания как в макро-, так и в микромире» [4, c. 3]. Нарратив призван создавать контекст, способный разрушать стену отчуждения, в том числе между пи­шущей и читающей сторонами. Тем самым он стимулирует т.н. пассивную (читающую) сторону к переходу в ряды со-творцов разворачивающегося перед ним процесса. А между тем избегание жестких понятийно-методоло­гических конфронтаций является важной составной частью любого цивили­зационного проекта. Иначе говоря, будь наш анализ сугубо академическим предприятием, иными были бы и инструменты его реализации; но по опре­делению он таковым не быть не может. Остается добавить, что избранный формат исторического нарратива в принципе не исключает присутствия в нем аналитических, аргументативных и иных элементов.

От нарративного поворота к феномену современной идеологии:
к вопросу об исторических корнях структур
социально-политического сознания

Из сказанного выше кто-то может сделать смелый вывод: начавшееся в XXI в. само-преобразование идеологии есть не что иное, как часть де­монстрируемой социальной философией XXI в. общей тенденции к нарра­тивизации общественно-политической сферы.

В отличие от этой позиции, мы, следуя примеру ряда философов послед­них десятилетий, позволяем нарративу существовать преимущественно как методу получения извне и наделения окружающих разносторонними знани­ями по интересующему нас предмету. Ведь наррация – это такой способ из­ложения, который не разрушает авторской свободы попутного создания соб­ственной систематики вычленения смыслов. Именно поэтому многие склонны сегодня признавать определенное родство практик само-преоб­разования идеологии с современным социокультурным нарративом, пред­ставленным, например, в методологии М. Фуко2, как он сам ее описывал:

---

«У меня, – признавался французский философ, – нет ни общей теории, ни надежного инструментария. И потому я двигаюсь на ощупь, я, как умею, со­здаю инструменты, предназначенные для выявления разных объектов. То есть объекты в известной степени предопределены тем, насколько хоро­ши или плохи изготовленные мною инструменты» [15, c. 286]. Мысль Фуко на свой лад развивает Ф. Анкерсмит: все, «что мы решим говорить о реаль­ности, во многом определяется тем, как мы стремимся воздействовать на нее. Как можно большее расширение области нарратива является необхо­димым условием создания “объективных” нарративов» [1, c. 355]. В нашем случае в центре внимания задача получения достаточно полного знания об эволюции содержательного наполнения идеологии, и в этом смысле наи­более адекватным представляется выбор исторического нарратива с четко очерченными временными рамками.

Такие рамки задают нам убеждение, согласно которому феномен идеоло­гии, какой мы ее знаем, исторически связан с европейской цивилизационной идентичностью, а точнее – с наступившим в свое время периодом утраты этой цивилизацией религиозно-политической составляющей европейской го­сударственности. За этим, как известно, последовало крушение обществ тра­диционного типа. Невозможность возместить потери, понесенные в обста­новке исторического кризиса общественных устоев, поставила Европу перед жизненной необходимостью нового строительства на обломках бывших культурно-цивилизационных образований. Совокупные результаты этого строительства обнаружились в первых очертаниях современности (эпохи Мо­дерна). Тяжесть утрат, понесенных в войнах и пандемиях позднего Средневе­ковья, заставляла переживших их европейцев еще до всякой рефлексии, с чи­стого листа создавать новые социально-политические институты. Несмотря на представленные позже, в эпоху Просвещения, многочисленные идейные само-обоснования наступившего «века Разума», создание нового в мире по­литики лишь отчасти можно считать плодом рационалистического проекта – в значительной мере это был результат проб и ошибок, сопровождавшихся вынужденным отказом населения в целом от культурно-эмоциональных (и моральных!) стереотипов прежней жизни и прежнего самосознания.

Последнее серьезно повлияло не только на образ чувствования и дей­ствий возвращающихся к жизни рядовых европейцев, но и заполняло умы ее образованных сословий: им предстояло заложить азы «нового мышле­ния». Для западноевропейской цивилизации это был период зарождения фе­номена идеологии, призванного заполнить пустоты, образовавшиеся после того упадка публичной сферы, невольной причиной которого стала проте­стантская Реформация. С квази-христианской идеологией, веками осуще­ствлявшей власть от лица католического универсума, было покончено в хо­де Реформации. Только тогда на месте, ранее обустроенном церковниками,

сам собой пророс феномен «политической духовности», отразившей измен­чивый климат коллективного бытия европейцев. И вместе с ним – в ответ на изменившиеся условия – сложился новый тип холистического самосозна­ния. Этот тип духовности по определению не мог быть религиозным после завоеванного протестантами принципа, ограничившего формат отправления культа прямым общением между индивидом и Богом. Подобная религиозная «свобода», обращенная против дискредитировавшего себя католического духовенства, конечно, не была сознательно направлена против сообществ верующих. Однако в конечном счете именно сообщества верующих стали теми социокультурными объединениями, которые пострадали от свободы едва ли не больше, чем от церковников. Запущенный таким образом меха­низм никем не заявленного и при этом неуклонного ослабления христи­анской религии в полную силу заявил о себе уже в начале XVIII в.

Прошли века, и, поставленные перед фактом начавшегося в наши дни перехода европейской идеологии от воинственного по своей интенции уче­ния о ложном сознании (Маркс) к противоположной по смыслу примири­тельной («деконтестирующей» – Фриден) идеологеме XXI в., мы можем со­мневаться в историко-нарративном подходе, не понимая, в чем смысл предлагаемого здесь сопоставления сегодняшних процессов с отдаленной по времени эпохой формирования «светской» идеологии для общества Мо­дерна. Но ценность начинания в том и заключена, что, поставив себе цель далее и далее прослеживать эту и по возможности другие смыслообразую­щие стадии развития европейской идеологии, мы сможем уяснить для себя, на какие метаморфозы в принципе способна идеология модерна.

Второе предположение связано с осознанием того, что православная Россия никогда не претерпевала протестантской Реформации и, логически рассуждая, не должна была разделять с христианским Западом последствий трансформации власти духовенства в светскую идеологическую власть. Од­нако логика реальной истории западной и восточной христианских цивили­заций свидетельствует о том, что сопутствовавшие прошедшим векам идео­логические изменения обладают собственной периодикой и утверждают собственные эволюционные модели. В предельно кратком описании все то, чего удалось достичь постхристианской Западной Европе к последним двум векам (с середины XIX на начало XXI в.), можно назвать грандиозной по силе и качеству исторического влияния новой социально-политической макромоделью. На стадии «Высокого европейского модерна» (он продлился с середины XIX до последней четверти ХХ в.) западноевропейская макро­модель подстраивала под себя, втягивала в себя не только родственную ей православную цивилизацию вместе со всеми управляемыми ею инокультур­ными перифериями, но и все вообще цивилизации, до которых ее влияние успело, так или иначе, дотянуться. Во второй половине ХХ в. эта сила циви‐

лизационной «притягательности», перейдя от Европы к США, превратилась в некий всемирный водоворот, безумие копирования самых разных сторон, добродетелей и пороков указанной макромодели. Иначе говоря, когда сего­дняшние читатели книги Дж. Ная «Мягкая сила» [20] знакомятся с тем, что представляет собой «подлинная мягкая сила», они едва ли сознают, что время обладания реальной «мягкой силой» закончилось для США за го­ды до появления на свет ее русского перевода.

Что касается современной России, то важной предпосылкой ее собствен­ных цивилизационных стратегий в наступивший сложный период следует признать изначальный факт нашего исторического родства с другой Евро­пой. С одной стороны, трудно не признать, что именно длинная история родственных/соседских отношений с Западом позволила российскому об­ществу раньше остального мира получить опыт принятия/отторжения ряда элементов западной цивилизационной модели и выработать резистентность к поглощению нас лидирующей цивилизацией. С другой стороны, на фоне того глобального события, каким была экспансия западной макромодели, нет ничего предосудительного для России в том, что она (как и подавляю­щая часть окружающего мира) многие годы была увлечена рецепцией весь­ма разных аспектов господствующей цивилизации, включая язык политиче­ских понятий Запада, структуру его институтов и практик.

Вместе с тем для настоящего исследования гораздо важнее осмыслить факт сохранения Россией своей цивилизационной идентичности, факт не-превращения ее в очередного сателлита Запада. В действительности очень многие из культурно-политических институтов, норм и практик, восприня­тых на пике развития Запада, прошли у нас лишь частичную рецепцию. В целом же имела место спонтанная «адаптация» западных образцов, а не­редко – ложно-показное усвоение их. В целом же чрезмерный (как нам те­перь представляется) интерес к подробностям взаимоотношений России с преобладающей цивилизационной силой Запада свидетельствует более всего о том, что нами пока еще не определен реальный предмет исследова­ний, не тематизирована сама проблема. Нам известно лишь то, что с 60-х гг. XIX в. по 80-е гг. ХХ в. Запад был ведущей силой в мире политики и идео­логии. Этот факт многое проясняет в том, например, почему России поздне­советского периода трудно было концептуализировать собственную идеоло­гическую позицию иначе как в терминах борьбы с преобладающим против­ником. Однако с тех пор положение заметно изменилось, позволив ведущим политическим державам ориентироваться на ситуацию заката западного влияния, в том числе влияния идеологического. Заметно возросло число степеней свободы других цивилизаций, заботящихся о поддержании аутен­тичности своего развития. В такие периоды ощущается всплеск интереса к новейшей истории, и закономерным для нас становится следующий во‐

прос: какой аспект сходящей с идеологической сцены западной макромоде­ли можно выделить как наиболее адекватный проекту развития нашей собственной цивилизационной идентичности? Ответ потребует дополни­тельных знаний. Попробуем вкратце «картировать» их.

Индивидуализм как культурно-политическое основание Европейского модерна

Здесь необходимо кратко вернуться в эпоху мировоззренческой сумяти­цы в постреформационной Европе начала XVIII в., когда появились первые всходы лишенной религиозного звучания утилитаристской этики Мандеви­ля [7, c. 336]. Подобные выходки оборачивались для их авторов скандалом и вызывали отповедь со стороны истинно верующих священников. Вот что писал Р. Прайс, автор обстоятельного «Обзора важнейших вопросов мора­ли», современник «протоутилитаристов» Кумберленда и Гэя, в 1758 г.: «Че­го в первую очередь требует от нас наш долг перед Богом – это полноты по­читания, послушания и уважения Его… Все это, безусловно, должно вызы­вать в нас моральное одобрение, вне зависимости от любых соображений пользы» [22, p. 68–69]. Классическая христианская культура характеризует­ся моральным неприятием самой мысли об интегрировании принципа поль­зы в состав своего морального кредо. Но влияние религии на умы европей­цев ослабевает со временем, и чем дальше отстоит каждый новый этап современности от эпохи протестантской Реформации, тем очевидней стано­вится для европейцев тот факт, что в феномене утилитаризма как этико-социального учения гораздо яснее просматривается не протоэтика (так на­зывает утилитаризм Дж. Драйвер [16]), а протоидеология.

Эти наблюдения позволяют предполагать, что становление европейского Нового времени представляло собой беспрецедентный по глубине послед­ствий культурный разрыв Западной Европы с собственным цивилизацион­ным прошлым. Связь с событием утраты религиозного морального ориен­тира обнаруживает себя даже в начале XIX в. в работах самого И. Бентама, классика утилитаризма, который увел за собой современное по сути полити­ческое движение «философских радикалов». Радикализм Бентама прости­рался гораздо дальше отрицания религиозной морали: в его философии со­мнению подвергалось, например, понятие общества – реально существую­щим был признан только индивид: «Общество есть искусственное тело, состоящее из индивидуальных лиц» [3, c. 10]. Начиная с этого момента, «философский радикализм» усилиями сподвижника Бентама Милля-стар­шего начинает наращивать свое влияние на общество, внедряя в сознание англичан уверенность, что официального введения режима свободных дого­воренностей между отдельными людьми вполне достаточно для того, чтобы

нарождающееся «коммерческое общество» смогло естественным путем раз­решить все омрачающие жизнь граждан политэкономические проблемы. И уже в первой трети XIX в. инициированное бентамизмом политическое движение получает бразды правления в масштабе всей страны. Подобная передача государства в руки «экономического человека» сыграла роль пер­вого в истории политико-идеологического акта Нового времени.

Но предложенная правительством предпринимательская идеология не мог­ла не осложнить и без того бедственного положения обездоленных слоев бри­танского общества. Сын Милля-старшего философ Джон Стюарт Милль, пы­тавшийся при помощи политической теории победить общий кризис, назре­вавший в стране в середине века, сочинил в этот период целую библиотеку политико-философской классики. Этим он прославил себя самого и практиче­ски вдохновил все слои тогдашнего британского общества на воплощение в жизнь принципов социального государства. Но, что самое интересное, в основание столь прозаичной цели (непостижимым для современного пони­мания образом) была положена его философией возвышенная идея автономии индивидуальной личности: именно в ней видел Милль-младший главное условие сохранения правильного общественного устройства.

Так, уже на примере британских классиков утилитаризма можно убе­диться в том, что идеология западноевропейского высокого модерна ни при каких условиях не готова расстаться с принципом индивидуализма. Разуме­ется, еще в XVIII–XIX вв. индивидуализм как философия, помимо Англии, процветал в трудах ведущих мыслителей других стран Европы (достаточно упомянуть И. Канта в Германии и Ж.-Ж. Руссо во Франции). Это процвета­ние спровоцировало К. Маркса на убийственное замечание: за сакральной, с точки зрения либеральных философов, фигурой «свободного индивидуу­ма» в действительности скрывался обобранный до нитки и брошенный на произвол судьбы человек. Именно Маркс, взявший на себя роль разоблачи­теля лицемерия всяческих идеологий, мог быть создателем (и, судя по все­му, стал им) главного идейного препятствия, помешавшего мгновенному следованию материковой Европы по стопам Великобритании. Только этой островной державе удалось стремительно преобразовать философию инди­видуализма в действующую политическую идеологию. В остальной Европе эта нелегкая проблема была отложена до середины ХХ в., привнесшего в политику Запада новые философские открытия.

Что касается философских инноваций в западноевропейской политиче­ской мысли, в ХХ в. они представлены в первую очередь появлением неклас­сической философии, репрезентирующей себя в терминах социально-гума­нитарного прорыва. В системе политического познания этот прорыв был оценен по достоинству: влияние неклассики получает в политике как опти­мистичный, так и пессимистичный прием. Главным из политических мысли‐

телей, сразу же оценивших сокрытый в новом типе философствования инно­вационный потенциал, был Ф. Хайек, посвятивший целую книгу совмеще­нию принципа индивидуализма с проблемой поддержания экономического порядка. «Спонтанное сотрудничество свободных людей, – восторженно пи­сал он в 1948 г., – часто создает такие вещи, которые не в силах помыслить отдельно взятые умы каждого из участников конкретного начинания». Гово­ря о появлении новых проблем для общества, коими, как известно, чревато развитие индивидуализма, Хайек комментировал новую опасность словами, что возглавившие прогресс индивидуалисты обязаны «подчиняться аноним­ным и, по всей видимости, иррациональным силам общества» [19, p. 7, 24]. Эта позиция подтверждает предположение о сохранении идейной преем­ственности увековечения на Западе идеологии индивидуализма как некой сквозной политологической темы. Именно в рамках этого идеологического лейтмотива происходило развитие в ХХ в. представлений об автономии по­литического человека (представлений, оттесняющих феномен социальности в область «неизбежного зла», с существованием которого, как уже было ска­зано, поневоле вынужден мириться современный человек).

Яркой чертой отмеченной преемственности было то, что начиная
с 1920-х гг. идеологические интенции индивидуализма развивались не толь­ко в терминах неклассической социальной философии, но и философии и эпистемологии науки. В этом ряду едва ли не главное место в области тео­рий индивидуализма заняли в ХХ в. разнообразно освещаемые в ученой среде теории методологического индивидуализма. Данный неологизм при­вычно приписывают работе М. Вебера «Хозяйство и общество», хотя тер­мин «методологический индивидуализм» был изобретен ранее Й. Шумпете­ром [23, p. 214] (не уступающим в известности Веберу учеником социоло­га). Смысл термина можно вкратце свести к утверждению, что явления социальной жизни должны получать объяснение через исследование интен­циональных состояний индивидов – субъектов деятельности, но никак не изучаемых обществ. Сам Вебер старался оградить своих читателей от смешения научно-методологического употребления понятия «индивидуа­лизм» с коннотациями, привнесенными в это понятие Просвещением. Одна­ко, поставив пресловутое индивидуалистическое начало человеческого бы­тия в связь с тем, что позже стали называть аутентичностью, самотожде­ственностью, Вебер лишь усугубил и без того не чуждую западному индивидуализму мифологизирующую тенденцию, «темные аллеи» которой были частично освещены несколько позже в размышлениях другого крупно­го ученого, писавшего о предназначении современной западной цивилиза­ции. Мы имеем в виду К. Поппера.

В книге «Открытое общество и его враги» Поппер, весьма впечатленный веберовским методологическим индивидуализмом, основательно погружа‐

ется в античное видение мира, мыслит и изъясняется посредством образов глубокой древности – и все для того, чтобы продемонстрировать современ­ному Западу поистине эпический, цивилизационный масштаб вставшей перед современным человеком дилеммы: либо «поддаться искушению и опереться на других», либо предпочесть дружеским узам личную незави­симость и рациональность. Первое решение, уверен автор, отбросит челове­чество назад, к «животному состоянию», второе же, хоть и сделает всех не­счастными, зато позволит западному человеку поддерживать уже освоенное им состояние индивидуалистической самоизоляции, «пытаясь обеспечивать себе безопасность и свободу» [21, p. 177].

Критика М.М. Бахтиным «монологично устроенного» общества
в условиях проблематизации
идеологии «неклассического» ХХ в.

Многим отечественным читателям «цивилизационный проект» Поппера покажется по меньшей мере странным. Но тем важнее для исследователей это послание Поппера, превратившееся спустя полвека в бесценный доку­мент Новейшей истории. Без такого рода откровений трудно было бы уви­деть точки глубинной непохожести наших самосознаний. Подобно многим народам, усвоившим за последние два столетия многое из слов, понятий и общественных установлений западной цивилизационной макромодели, россияне начиная еще с XIX в. не устают доказывать себе самим и окружа­ющим, что «русский индивидуализм – понятие неоднозначное и сложное, но то, что он существует и развит, может быть, в большей степени, чем на Западе, сомневаться не приходится» [12, c. 14]. Между тем эпоха прогрессирующей утраты лидерства цивилизацией Запада расставляет иные акценты. Так, для русских политологов в полный рост встает проблема по­знания именно западного индивидуализма, о котором российским филосо­фам всегда было известно, что он отличается от русского. В этой связи необходимо напомнить, что выраженная склонность к критическому изуче­нию западного индивидуализма появилась в отечественных публикациях уже в середине ХХ в., практически одновременно с вышеприведенным «пророчеством» Поппера. Это прежде всего исследования М.М. Бахтина, имя которого вошло в списки классиков современной филологии. Многие из работ ученого, несмотря на формальное отнесение их в разряд филологи­ческих, самим Бахтиным всегда расценивались как философские, с чем не­льзя не согласиться при вдумчивом изучении сюжетов тех его изысканий, которые сначала мыслились им как типично филологические. В первую оче­редь имеется в виду все, что, так или иначе, причастно к анализу Бахтиным понятийной пары: диалогизм vs монологизм. Эта дистинкция вводится

им в связи со случившимся в истории Европы исчезновением из литературы того, что Бахтин называет «философским диалогом» – литературной формы, присущей античности, но позже утраченной, вытесненной из употребления драматическим диалогом. Последний, пишет Бахтин, в сущности, представ­ляет собой лишь бледное подобие существовавшего в античности философ­ского диалога, который теперь, подчеркивает он, ослаблен «до простой фор­мы изложения, до педагогического приема» [2, c. 23]. И чем дальше углуб­ляется мыслитель в историю смены литературных форм, тем очевидней становится изменение его собственной позиции как исследователя, последо­вательно раздвигающего рамки собственных теоретических интересов.

Предложенная Бахтиным новая концептуальная оптика позволяет заме­тить, что в эпоху зрелого модерна диалоги (как в драматических, так и в по­вествовательных жанрах) становятся главным объектом общецивилизацион­ных по охвату и репрессивных по сути трансформаций; так что теперь эти трансформации «всегда обрамлены прочной и незыблемой монологической оправой», обеспечивающей «монолитнейшее единство» изображаемого ми­ра [Там же]. Подчеркивая этот аспект (в качестве примера приводятся об­разцы отечественной литературной классики), Бахтин демонстрирует не только прекрасное знание истории философии, но и чуткость к измене­ниям в отечественной и западноевропейской культурах, – изменениям, при­внесенным в каждую из культур разрывом с традиционализмом.

Выясняется, что монолог древних, при перенесении его из контекста сце­нического действия в сферу человеческой повседневности, превращается в философское понятие, символизирующее господство одного над многими. В этом смысле «монологизм» представляет собой (наряду с прочими его определениями) проявление восходящего индивидуализма – качества, знако­мого так же и обществам традиционного типа по ситуациям статусного господства (суверена над вассалами, землевладельцев над землепашцами, родителей над детьми и т.д.). Однако позже, в Новое время, «монологизм» (как предмет рассмотрения Бахтина) осуществляет выход за фиксированные историческим укладом рамки отношений типа «господство – подчинение». Монологизм «растекается» по всем закоулкам общества как атрибут «права личности на автономию»; автономия же, в свою очередь, начинает символи­зировать распространение на повседневность политических властных стереотипов. Повседневная жизнь становится жестче и деспотичней, в ней остается все меньше места чувствам милосердия, снисхождения к слабому, способности сочувствовать другим. Одновременно с этим и диалоговая фор­ма утрачивает свое исконное великолепие: сквозь нее начинает проступать высокомерная назидательность; в соперничестве различных типов межчело­веческих отношений победу одерживает модель типа: «учитель – ученик». Подобному вырождению, убежден Бахтин, способны противостоять в сфере

творческой мысли лишь гении масштаба Ф.М. Достоевского. Именно поэто­му философские изыскания самого Бахтина облачены в форму исследования творческих озарений писателя прошлого века. В центре его философского анализа закономерным образом оказывается понятие диалога. «Диалог здесь, – подчеркивает он, – не преддверие к действию, а само действие. Он и не средство раскрытия, обнаружения как бы уже готового характера чело­века; нет, здесь человек не только проявляет себя вовне, а впервые становит­ся тем, что он есть… – не только для других, но и для себя самого. Быть – значит общаться диалогически. Когда диалог кончается, все кончается. Поэтому диалог, в сущности, не может и не должен кончиться» [2, c. 280].

В изложенной Бахтиным мировоззренческой позиции заключен прямой вызов индивидуализму как специфической составной части европейского цивилизационного вектора. В ходе его анализа возникает обостренное, даже гипертрофированное, чувство противоестественности того состояния, в ко­тором оказывается человек, едва ли не с рождения испытывающий на себе гнет ситуации системного принуждения к эмоциональной и интеллектуаль­ной самоизоляции. Философия Бахтина, ориентированная на необходимость восстановления в современных обществах принципов диалогизма, имеет своим отправным пунктом критику западного общества, продолжающего по­ощрять дальнейшее внедрение принципов индивидуализма на всех уровнях западного социального пространства. При этом игнорируется сопряженный с этим процессом факт уничтожения естественного, спонтанного диалогизма человеческих отношений. Заброшенный модерном в изолированное бытие, индивид вынужден спасать себя при помощи воображаемого диалогизма, произвольно добавляемого им к собственному реальному состоянию.

Именно диалогизм «второго порядка» культивируется современным европейским обществом в ущерб диалогизму изначальному. «Второпоряд­ковый» диалогизм, будучи продуктом индивидуального творчества, дей­ствительно способен приносить паллиативное спасение от социальной раз­общенности; более того, как таковой, он функционален и продуктивен в формате профессиональной креативной деятельности индивида, но от­нюдь не в условиях спонтанной диалогической жизни в обществе. Вбро­шенный в естественную среду, он чаще всего привносит дополнительное безумие в ориентированную на индивидуализм реальность человеческих отношений, и без того не лишенных фантазийных (нередко бредовых) эле­ментов. Все это, как представляется, говорит о том, что западная цивилиза­ция, абсолютизировавшая роль разума в современности, демонстрирует свою беспомощность в ситуации аккумулируемого обществом «социально­го бреда», который продуцируется индивидуальными участниками совмест­ной жизни коллективов и встречает поощрение со стороны политических структур. Иначе говоря, жестко «монологичные» политико-организацион‐

ные схемы, регламентирующие жизни современных европейцев, имеют своим реальным воплощением отнюдь не «царство индивидуальной свобо­ды», а специфически устроенную сферу повседневной жизни, из которой чем дальше, тем больше вымывается не только свобода, но и разум, мораль и традиции (культура). Порожденное ранним модерном пространство циви­лизованной частной жизни сегодня находится в кризисе. Хочется верить, что это – временное состояние, из которого будет найден выход.

Вместо заключения.
Уточнения к «идеологической повестке» XXI в.

Подводя итог всему сказанному, отметим, что проведенный политико-философский анализ позволил заострить внимание на следующих важных моментах. На нынешней исторической стадии концептуального исследова­ния центральная роль принадлежит двум повесткам, двум картинам мира. Одна из них – ценностно-символическая, другая – политтехнологическая. Первая досталась европейскому миру в наследство от традиционных обще­ственных укладов, в лоне которых зародилась Европа. Вторая набирала си­лу на протяжении двух последних веков по ходу спонтанно оформлявшего­ся «утилитарного» подхода. Западноевропейский утилитаризм характеризу­ет сегодня не только техническую сторону человеческих взаимоотношений, но и сами этические принципы – то, чтó с наступления эпохи модерна стало восприниматься как норма человеческого существования в этом мире.

Политтехнологический подход к обществу, практикуемый господствую­щими структурами, базируется на одной-единственной «формуле человече­ского бытия», и это позволяет им ограничить собственные представления о прогрессе в сферах познания и практики вопросами о конкретных спосо­бах достижения успеха. В рамках описанного политикума две разные этико-политические повестки современности продолжают существовать парал­лельно, будучи не способны скрещиваться между собой – главным образом потому, что первая изначально представляла из себя прочный, многовековой фундамент, созданный из наслоений периодически сменявших одна другую цивилизационных философий; а вторая всегда претендовала (и успешно!) на роль ниспровергателя многослойной мудрости прошедших эпох, проти­вопоставив ей пусть всего одно, но идеологически неотразимое утвержде­ние: человек всегда и во всем действует, руководствуясь собственной поль­зой (удовольствием) и избегая причинения себе самому вреда (страдания).

В целом это гибридное видение мира людей обладает интенцией изобра­жать как «излишнюю» любую иную систему этики, кроме утилитаристской. Более того, исторически именно оно открыло путь к созданию буржуазного общества со всеми его достоинствами и недостатками. И потребовалось

еще одно столетие, прежде чем практические «неудобства» от следования этике утилитаризма обрели форму новых философски осмысленных идео­логических «повесток». Наиболее масштабной из них представляется тема индивидуалистической идеологии – сугубо западного продукта, сущностная связь которого с описанной выше исконной двойственностью европейской идентичности едва ли нуждается в доказательствах.

Сказанное проливает дополнительный свет на цивилизационную само­бытность России. Намеченный в статье абрис проблемы «естественных» границ индивидуализма позволяет говорить о недостаточной исследованно­сти темы расходящихся тенденций развития Востока и Запада в XXI в. Между тем эта же тенденция дает нам основание оценивать происходящее как межцивилизационное противостояние. По мере осознания сопряженных с этим противостоянием культурно-политических императивов на первый план выходит (в качестве предметообразующего) исследование политико-идеологической дифференциации между ведущей цивилизацией и ее сател­литами. Ранее в этой связи мы уже отмечали уникальную во многом роль России как «ближайшего родственника» европейского Запада, исторически поставленного (или поставившего себя) в крайне неоднозначные отношения с ним. Эта неоднозначность особенно остро воспринималась в контексте цивилизационного лидерства Европы, сохранявшегося на протяжении двух последних веков и теперь уходящего в прошлое. На данном двухвековом ис­торическом отрезке отношения с Западом оставались для нас темой непре­кращающихся дискуссий о том, чем является Россия на фоне культурно-исторического триумфа Запада – его частью, его оппонентом или же просто «лузером», не сумевшим встроиться в победное шествие «старшего брата», некогда возглавившего развитие иных стран и континентов.

Надо сказать, что объективные возможности противодействия подобной тематизации возникли совсем недавно, и они способны вызывать возраже­ния, указывающие на преждевременность попыток проведения теоретиче­ского анализа. Можно было бы и согласиться с имеющимися возражениями, если бы не факт отсутствия на сегодняшний день анализа европейского ин­дивидуализма как сохраняющегося с начала Нового времени и по сей день остающегося для всей западной цивилизации «символом веры». Индивиду­ализм – не единственный, но наиболее яркий из проблемных аспектов этой цивилизации. Напомним, что М. Вебер даже сумел придать этому символу достоинство основополагающего (с точки зрения социологии) методологи­ческого принципа проведения научного исследования. Но, одновременно с этим направлением развития индивидуалистической тематики, свои нова­ции принес и ХХ в. в целом, дистанцировавшись от философской «класси­ки» и обогатив социальную философию альтернативно направленным векто­ром. Последний породил определенный теоретический скепсис в отноше‐

нии надежности социально-политических платформ любых обществ, ре­шивших связать с сохранением пресловутого индивидуалистического кредо политико-идеологические планы увековечения собственного цивилизаци­онного лидерства.

Напомним о мрачных сомнениях, одолевавших в этой связи автора фи­лософии «открытого общества» К. Поппера. В этих сомнениях Поппер был далеко не одинок. Усилиями И. Берлина, известного британского философа с русскими корнями, объектом проблематизации становится понятие «сво­бодного» (построенного на принципе «ценностного плюрализма») общества западного типа. Сомнение, выраженное Берлиным, навеяно смыслами, тра­диционно ассоциируемыми в британской культуре с понятием индивидуа­лизма. Вот его главные тезисы: (1) «предельные» ценности и цели каждого отдельно взятого индивида множественны; (2) они характеризуются объек­тивным статусом; (3) они нередуцируемы к чему-либо, лежащему по ту сто­рону индивидуального пространства ценностей и целей, их пределом высту­пают они сами; (4) ценностные миры индивидов несводимы друг к другу, не­совместимы и несоизмеримы, их «взаимоотношения» характеризуются конфликтностью; (5) не существует нейтральной инстанции, позволяющей осуществить их примирение, равно как и системы, способной включить их в качестве позитивных элементов [8, c. 166–177].

Таким образом, к середине прошлого века европейская политико-фило­софская мысль успела сформулировать для себя позицию частичного непри­ятия центрированного на индивидуалистических нормах и ценностях пред­ставления о том, какой должна быть современная цивилизация. К сожале­нию, в контексте настоящего исследования описанные концепции способны представлять исключительно негативный взгляд на перспективы дальней­шего развития европейской цивилизации. Что же касается позитивной аль­тернативы западному индивидуализму (она создавалась практически од­новременно с названными концепциями), заслуга ее разработки целиком принадлежала М.М. Бахтину: ряд сторон его творчества олицетворяет собой типичный для русской литературной классики «ответ», оппонирующий тем индивидуалистическим нормам и смыслам, без которых трудно представить себе западную цивилизационную модель. Возникает ощущение, что идеи Бахтина, признанные достоянием всей европейской культуры, одновременно заключают в себе некое послание, адресованное в первую очередь России, ее духовности: «Один голос ничего не кончает и ничего не разрешает. Два голоса – минимум жизни, минимум бытия» [2, c. 280]. В ситуации культурно-политического кризиса начала XXI в. подобные философские озарения обретают особую актуальность.

Мюрберг Ирина Игоревна – доктор философских наук, ведущий научный сотрудник сектора истории политической философии Института филосо­фии РАН.

109240, Россия, Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1, оф. 411.

Irina I. Myurberg – Sc.D. in Philosophy, Leading Research Fellow, Department of History of Political Philosophy, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences.

109240, 411, 12/1 Goncharnaya str., Moscow, Russia.

iph@iphras.ru, irina.myrberg@gmail.com

Список литературы

1. 1. Анкерсмит Ф. Нарративная логика. Семантический анализ языка историков. М.: Идея-Пресс, 2003. 360 с.

2. 2. Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского // Бахтин М.М. Собр. соч.: в 7 т. Т. 6. М.: Русское слово, 2002. 799 с.

3. 3. Бентам И. Введение в основания нравственности и законодательства. М.: РОССПЭН, 1998. 416 с.

4. 4. Бутенко И.А. Постмодернизм как реальность, данная нам в ощущениях // СОЦИС. 2000. № 4. С. 3–11.

5. 5. Капустин Б.Г. Междисциплинарность открывает путь к новому состоянию зна­ния // Коммерсантъ Наука. № 5. 28.07.2017. URL: https://www.kommersant.ru/​doc/3367606 (дата обращения: 09.03.2023).

6. 6. Лекторский В.А. Неизбежность идеологии (идеология, наука, философия) // Фило­софия и идеология: от Маркса до постмодерна. М.: Прогресс–Традиция, 2018. 464 с.

7. 7. Мандевиль Б. Басня о пчелах, или пороки частных лиц – блага для общества // Антисери Д., Реале Дж. Западная философия от истоков до наших дней / Пер. с ит. С.А. Мальцевой; науч. ред. Э. Соколов. СПб.: Петрополис, 1997. 336 с.

8. 8. Паньковский А. Агональный либерализм Исайи Берлина // Логос. № 4–5 (39). 2003. С. 166–177.

9. 9. Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 1: Чары Платона. М.: Междуна­родный фонд «Культурная инициатива» Soros Foundation (USA), 1992. 432 с.

10. 10. Рубцов А.В. Российский проект цивилизационного развития: тематическая структура и каркас категорий. URL: https://iphras.ru/uplfile/root/news/archive_ events/2021/Rubtsov_2021.pdf (дата обращения: 09.03.2023).

11. 11. Рубцов А.В. Иллюзии деидеологизации. Между реабилитацией идеологического и запретом на огосударствление идеологии // Вопросы философии. 2018. № 6. С. 66–75.

12. 12. Русский индивидуализм. Сборник работ русских философов XIX–XX вв. /
    Ред. О.В. Селин. М.: Алгоритм, 2007. 288 с.

13. 13. Троцук И.В. Наррратив как междисциплинарный методологический конструкт в современных социальных науках // Вестник РУДН. Серия Социология. 2004. № 6–7. С. 56–74.

14. 14. Философия и идеология: от Маркса до постмодерна / Отв. ред. А.А. Гусейнов, А.В. Рубцов; сост. А.В. Рубцов. М.: Прогресс–Традиция, 2018. 464 c.

15. 15. Фуко М. Власть и знание // Интеллектуалы и власть. М.: Праксис, 2002. 382 с.

16. 16. Driver J. The History of Utilitarianism // SEP. First published Fri Mar 27, 2009. Substantive revision Mon Sep 22, 2014. URL: https://plato.stanford.edu/entries/ utilitarianism-history/ (access date: 09.03.2023).

1. 17. Freeden M. Confronting the chimera of a “post‐ideological” age // Critical Review of Inter­national Social and Political Philosophy. Vol. 8. 2005. Iss. 2: The Future of Ideology. 262 p.

2. 18. Freeden M. DPIR. URL: https://www.politics.ox.ac.uk/emeritus/michael-freeden.html (access date: 09.03.2023).

3. 19. Hayek F. Individualism and Economic Order. Chicago: UCP, 1948. 282 p.

4. 20. Nye J. Soft Power: The Means to Success in World Politics. New York: Public Affairs Group, 2005. 191 p.

5. 21. Popper K.R. The Open Society and Its Enemies. Vol. I: The Spell of Plato. London: George Routledge & Sons, LTD. Reprinted 1947. 432 p.

6. 22. Price R. A Review of the Principle Questions in Morals, London: T. Cadell in the Strand, 1787. Pp. 68–69.

7. 23. Schumpeter J. On the Concept of Social Value // Quarterly Journal of Economics. 1909. Vol. 23. Pp. 213–232.

References

1. 1. Ankersmit F. Narrativnaya logika. Semantichesky analiz yazyka istorikov. M.: Ideya-Press, 2003. 360 s.

2. 2. Bakhtin M.M. Problemy poetiki Dostoyevskogo // Bakhtin M.M. Sobr. soch.: v 7 t. T. 6. M.: Russkoye slovo, 2002. 799 s.

3. 3. Bentam I. Vvedeniye v osnovaniya nravstvennosti i zakonodatelstva. M.: ROSSPEN, 1998. 416 s.

4. 4. Butenko I.A. Postmodernizm kak realnost, dannaya nam v oshchushcheniyakh // SOTSIS. 2000. № 4. S. 3–11.

5. 5. Kapustin B.G. Mezhdistsiplinarnost otkryvayet put k novomu sostoyaniyu znaniya // Kommersant Nauka. № 5. 28.07.2017. URL: https://www.kommersant.ru/doc/​3367606 (access date: 09.03.2023).

6. 6. Lektorsky V.A. Neizbezhnost ideologii (ideologiya, nauka, filosofiya) // Filosofiya i ideologiya: ot Marksa do postmoderna. M.: Progress–Traditsiya, 2018. 464 s.

7. 7. Mandevil B. Basnya o pchelakh, ili poroki chastnykh lits – blaga dlya obshchestva // Antiseri D., Reale Dzh. Zapadnaya filosofiya ot istokov do nashikh dney / Per. s it. S.A. Maltsevoy; nauch. red. E. Sokolov. SPb.: Petropolis, 1997. 336 s.

8. 8. Pankovsky A. Agonalny liberalizm Isayi Berlina // Logos. № 4–5 (39). 2003. S. 166–177.

9. 9. Popper K. Otkrytoye obshchestvo i yego vragi. T. 1: Chary Platona. M.: Mezhduna-rodny fond «Kulturnaya initsiativa» Soros Foundation (USA), 1992. 432 s.

10. 10. Rubtsov A.V. Rossiysky proyekt tsivilizatsionnogo razvitiya: tematicheskaya struk­tura i karkas kategory. URL: https://iphras.ru/uplfile/root/news/archive_events/2021/​Rubtsov_2021.pdf (access date: 09.03.2023).

11. 11. Rubtsov A.V. Illyuzii deideologizatsii. Mezhdu reabilitatsiyey ideologicheskogo i za­pretom na ogosudarstvleniye ideologii // Voprosy filosofii. 2018. № 6. S. 66–75.

12. 12. Russky individualizm. Sbornik rabot russkikh filosofov XIX–XX vv. / red.  O.V. Selin. M.: Algoritm, 2007. 288 s.

13. 13. Trotsuk I.V. Narrrativ kak mezhdistsiplinarny metodologichesky konstrukt v sovremen­nykh sotsialnykh naukakh // Vestnik RUDN. Seriya Sotsiologiya. 2004. № 6–7. S. 56–74.

14. 14. Filosofiya i ideologiya: ot Marksa do postmoderna / Otv. red. A.A. Guseynov, A.V. Rubtsov; sost. A.V. Rubtsov. M.: Progress–Traditsiya, 2018. 464 c.

15. 15. Fuko M. Vlast i znaniye // Intellektualy i vlast. M.: Praksis, 2002. 382 s.

16. 16. Driver J. The History of Utilitarianism // SEP. First published Fri Mar 27, 2009. Substantive revision Mon Sep 22, 2014. URL: https://plato.stanford.edu/entries/ utilitarianism-history/ (access date: 09.03.2023).

1. 17. Freeden M. Confronting the chimera of a “post‐ideological” age // Critical Review of Inter­national Social and Political Philosophy. Vol. 8. 2005. Iss. 2: The Future of Ideology. 262 p.

2. 18. Freeden M. DPIR. URL: https://www.politics.ox.ac.uk/emeritus/michael-freeden.html (access date: 09.03.2023).

3. 19. Hayek F. Individualism and Economic Order. Chicago: UCP, 1948. 282 p.

4. 20. Nye J. Soft Power: The Means to Success in World Politics. New York: Public Affairs Group, 2005. 191 p.

5. 21. Popper K.R. The Open Society and Its Enemies. Vol. I: The Spell of Plato. London: George Routledge & Sons, LTD. Reprinted 1947. 432 p.

6. 22. Price R. A Review of the Principle Questions in Morals, London: T. Cadell in the Strand, 1787. Pp. 68–69.

7. 23. Schumpeter J. On the Concept of Social Value // Quarterly Journal of Economics. 1909. Vol. 23. Pp. 213–232.