ИСТОРИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ
И СОВРЕМЕННЫЕ ЦИВИЛИЗАЦИИ

 

А.В. Трухан

Советское идеократическое государство
в ловушке постсоветского межвременья:
от православного либерализма
к советскому православию

Anatoly V. Trukhan

The soviet ideocratic state
trapped in the post-soviet intertime:
from orthodox liberalism
to soviet orthodoxy

 

 

В статье рассматривается кризис постсоветской идентичности как раскол советского сознания между советским и православным идеалами, а также как попадание России в ситуацию межвременья. Главным предметом раскола является противостояние между двумя направлениями общественной мысли (православного либерализма и советского православия) в понимании природы и исторической роли советского го­сударства. Главный тезис статьи – выход России из кризиса постсоветской идентич­ности может быть осуществлен только через преодоление идеократического раскола в постсоветском сознании советского человека. Для этого надо оставить губитель­ный для России компромисс православия с политическим либерализмом и продол­жить реализацию советского социального проекта, наполнив его нравственным иде­алом совершенной личности Христа. Аргументация проводится с использованием концепта русского идеократического сознания и методологии социального анализа в идеократической парадигме, а также с использованием методологии рационализа­ции мифа и реконструкции мифического сознания.

Ключевые слова: кризис идентичности, русская религиозная философия, теокра­тия, идеократия, общественный идеал, нравственный идеал, онтология и историо­софия, православный либерализм, советское государство и православие, марксист­ская мифология, большевизм, диктатура пролетариата.

The article examines the crisis of post Soviet identity as a split in the Soviet conscious­ness between the Soviet and Orthodox ideals, as well as Russia’s falling into a situation of inter-time. The main subject of the split is the confrontation in assessments of the place and role of the Soviet ideocratic state in the history of Russia between two areas of social thought: Orthodox liberalism and Soviet Orthodoxy. The main thesis of the article is that Russia’s exit from the crisis of post-Soviet identity can only be achieved through over­coming the split from the standpoint of Soviet Orthodoxy. This means that it is necessary to combine in the public consciousness the Orthodox ideal of the moral perfection of the individual with the Soviet project of social transformation. The argumentation is carried out using the concept of Russian ideocratic consciousness and the methodology of social analysis in the ideocratic paradigm, as well as using the methodology of myth rationalization and reconstruction of mythical consciousness.

Keywords: identity crisis, theocracy, ideocracy, social ideal, moral ideal, Orthodox liber­alism, Soviet state and Orthodoxy, Marxist mythology, Bolshevism, dictatorship of the proletariat.

Празднование 100-летнего юбилея СССР прошло незаметно в публич­ном пространстве постсоветской России. Вместе с тем юбилейные даты имеют свою онтологию, игнорирование которой дорого обходится обыден­ному сознанию и социальным инженерам человеческих душ, культивирую­щих это сознание. Об этом предупреждает В.Н. Расторгуев в своей послед­ней прижизненно изданной книге, рассматривая феномен исторического синхронизма юбилейных дат в исторически короткий период.

Свою концепцию Расторгуев назвал «парад роковых событий мировой истории» по аналогии с «парадом планет». В ней он высказывает мысль о судьбоносности информационных двойников роковых событий. Он отме­чает, что в случайном совпадении юбилейных дат с самими роковыми собы­тиями иногда обнаруживается внутренняя логика исторического процесса. «Поэтому к синхронизму великих дат не следует относиться только как к следам или отголоскам поворотных моментов истории (точек бифур­кации). Значимые даты сами являются информационными событиями пер­вой величины, а их «парад» оказывает ощутимое воздействие на жизнь мил­лионов людей» [15, с. 20].

Надо отметить, что под роковыми событиями автор понимает не просто великие природные или социальные потрясения, а прежде всего войны между народами, которые сыграли поворотную роль в мировой истории. Истории народов пишутся не только чернилами, но и кровью, «ибо войны, а не летописцы и не ученые-историки каждый раз заново переписывают ис­торию своих народов и государств, а, соответственно, и мировую историю, превращая ее в свод взаимоисключающих нарративов» [14, с. 14]. Этими словами В.Н. Расторгуев предупреждал нас о грядущей войне, которая на­чалась в юбилейный год образования СССР и которая обещает стать пово­ротным пунктом мировой истории.

1. В поисках выхода из постсоветского межвременья: российская ци­вилизационная платформа и парадоксальность постсекуляризации. Об­ращая взгляд на прошедший юбилей, невольно возникает вопрос: что сего­дня осталось от советского государства спустя тридцать лет после его рас­пада? Вспоминаются слова В.В. Розанова, сказанные им в 1918 г.: «Не осталось Царств, не осталось Церкви, не осталось войска. Что же оста­лось-то? Странным образом – буквально ничего» [21, с. 5]. Из этого «бук­вально ничего» спустя четыре года возникло новое государство… После развала СССР прошло уже тридцать лет и ничего не возникает. Что же оста­лось и почему из этого остатка ничего нового не образуется?

Остался советский человек с кризисом постсоветской идентичности в своем сознании, который, потеряв свою страну, не смог адаптироваться к жизни в новых условиях. Кризис сознания советского человека оказался проблемой самого исторического времени. Постсоветская Россия выпала из мировой истории и попала в ловушку межвременья [23].

В современной публицистике термин «межвременье» используется в зна­чении «застревание России в СССР» – в своем историческом прошлом. В рамках этого значения разрабатывает свою концепцию «современности и межвременья» А.В. Павлов [16]. Автор определяет межвременье как «со­стояние общества и людей между двумя цивилизациями, одна из которых уже фактически завершилась и медленно угасает в памяти и привычках, а другая еще не родилась и только угадывается в надеждах на лучшую жизнь» [Там же, с. 5]. Он видит в межвременье не временной разрыв, а ци­вилизационный. При этом автору удается очень точно определить ту линию, по которой проходит обозначенный им межцивилизационный разрыв.

Говоря о выходах из межвременья, он выделяет два оптимистических способа: естественный и искусственный. «Естественный способ предпола­гает раскрепощение индивидуальной субъективности и институциональную реформу рыночного и демократического типа. Искусственный же требует рационального определения национального идеала, конструирования утопи­ческой цели, формирования под нее программы и мобилизации населения на ее выполнение» [Там же, с. 60]. К искусственному способу относится тот тип социальной организации, который являл собой Советский Союз. Автор отстаивает позицию «естественного» пути. В этом случае выход из меж­временья видится в освобождении из-под власти прошлого через радикаль­ный разрыв с советским периодом.

Наше понимание выхода из межвременья соответствует «искусственно­му» способу. Межвременье определяется нами как результат цивилизаци­онного слома России через лишение ее своего исторического прошлого и будущего. В рамках этого значения можно объединить концепты А.С. Па­нарина («убийство исторического времени» [17, с. 401]), С.Г. Кара-Мурзы

(«демонтаж народа» [9, с. 5]), С.Е. Кургиняна («продажа первородства» [12, т. 1, с. 160]) и др. Само значение термина «межвременье» понимается как раскол в обществе, в котором ни одна из сторон не имеет явного пре­имущества над другой. Выход же из межвременья может быть получен только благодаря «чистой» победе одной из сторон.

Этот раскол идентифицируется преимущественно по политическому признаку, в котором можно выделить партию «либерального настоящего», партию «патриотов СССР 2.0» и партию «православных монархистов». Наиболее прочное положение остается у либералов, потому что стены пост­советского государства выстроены на либеральном основании. Тронешь стены – крыша завалится. В постсоветской общественной мысли предлага­ется ряд решений этого кризиса. В основном они строятся в публицистиче­ском дискурсе поиска новой идеологии для России. Однако век идеологий, как об этом блестяще пишет А.Г. Дугин, прошел. Надо искать решение на других основаниях1.

В научном дискурсе евроцентристскому пониманию исторического про­цесса противопоставляется цивилизационный подход. Парадигмально пост­советский академический дискурс встроен в мировую систему институцио­нально организованного воспроизводства научного знания на западном ци­вилизационном основании. За счет этого западные глобалистские элиты продолжают удерживать свою власть над процессом познания и легитима­ции научного знания, диктуя свои принципы понимания социальной дей­ствительности и контролируя процессы формирования общественного со­знания на всех уровнях информационного противоборства, включая науч­ный дискурс.

В сложившихся условиях легализация цивилизационного подхода в западноцентричной парадигме общественных наук, благодаря работам О. Шпенглера, А. Тойнби, С. Хантингтона, явилась той возможностью, в ко­торой А.С. Панарину и его сподвижникам удалось поставить в академиче­ском дискурсе «вопрос о цивилизационной идентичности России» как о «нашем праве на существование вообще» [13, с. 6]. Сам А.С. Панарин, несмотря на то, что постоянно использует понятия «русский культурный тип», «русский человек», «русские архетипы», определяет цивилизационное основание России по религиозному признаку «православия». Параллельно этому шел процесс идентификации России по «российскому» цивилизаци­онному основанию. Здесь особое место занимает геополитическая концеп­ция В.Л. Цымбурского «Остров Россия». «Российская» цивилизационная платформа идентификации России стала магистральной в академической

---

философии, определив собой мегатему исследовательского проекта Инсти­тута философии РАН «Российский проект цивилизационного развития: фи­лософские основания».

Таким образом, в условиях либерального политического и парадигмаль­ного давления, в рамках цивилизационного подхода удалось сохранить в ака­демическом дискурсе свободу теоретической дискуссии и выбора исследова­телем теоретико-методологических средств, реабилитировать под именем «российской цивилизации» культурообразующую роль «православия», про­вести преемственную связь между «русской» и «советской» культурой, конституировать «сакральную вертикаль» в качестве необходимой состав­ляющей цивилизационной идентичности и установить методологическое требование поиска «цивилизационных констант» («кодов», «архетипов», «паттернов», «инвариантов»), определяющих специфику культурно-истори­ческого типа российской цивилизации на протяжении всего исторического периода ее существования.

Можно сказать, что «российская» цивилизационная платформа является той теоретико-методологической базой, на которой возможна разработка столь востребованного в текущей ситуацией нового универсального цивили­зационного проекта глобального лидерства России. Именно на этой платфор­ме предлагаются к обсуждению тезисы, проблематизирующие антагонизм между советским и православным началами в постсоветском сознании.

Переход к этой проблематике требует рассмотрения еще одного измере­ния кризиса постсоветской идентичности, связанного с восстановлением ре­лигиозного сознания и культуры после советской секуляризации. Имя этому явлению дал Юрген Хабермас. Постсекуляризация – «такое состояние обще­ства, в котором присутствует забота о продолжении существования религи­озных сообществ в беспрестанно секуляризующемся окружении» [Цит. по: 15, с. 81]. В общественной жизни постсекуляризация проявляется в том, что «религия возвращается в публичное пространство, но лишь как один из рав­ноправных субъектов социальной деятельности» [1, c. 7]. В научной деятель­ности постсекулярный научный дискурс позволяет работать в религиозных парадигмах мысли, решать актуальные проблемы сегодняшнего дня и пози­ционировать эти решения на государственном уровне. «В постсекулярном обществе у науки нет исключительного права считаться единственно досто­верным знанием» [Там же, с. 6]. Данное положение подкрепляется ссылкой на работу американских исследователей: «Постсекулярная перспектива рассматривает любую одну систему интерпретации – такую, как наука или религия, лишь как частичное объяснение реальности» [Там же].

Объективный процесс возвращения религиозной жизни в постсоветскую Россию позволяет наделить современное российское общество статусом постсекулярного. Более того, можно увидеть в позднесоветский и постсо‐

ветский периоды некоторые признаки «религиозного возрождения», кото­рое, правда, носит «парадоксальный характер». «Парадоксальность заклю­чается в том, – отмечает С.В. Кондратенко, – что очевидное увеличение присутствия РПЦ в публичном и информационном пространстве, рост ее символического и идеологического влияния, а также увеличение количества россиян, идентифицирующих себя как православных, не сопровождались ростом личной религиозности населения» [11, с. 53]. К сожалению, автор не раскрывает природу этой парадоксальности и сразу переходит к рассмотре­нию специфики советской секуляризации, которая определяется как «идео­логический эксперимент парарелигиозного характера», а сама коммунисти­ческая идеология – как «политическая вера» (А. Роккучи, Э. Джентиле), «секуляризованная версия универсальной и принудительной религии» (Э. Хобсбаум) [Там же, с. 55]. Из чего можно сделать вывод, что «парадок­сальность» постсоветского религиозного возрождения определяется именно спецификой советской секуляризации, отличающей ее от европейской культурной секуляризации.

Действительно, советская секуляризация отличается от европейской. Од­нако этот вывод надо дополнить указанием на еще один немаловажный фак­тор, определяющий ее специфику и «парадоксальность» постсоветского ре­лигиозного возрождения. Этим фактором является участие русской право­славной церкви в двойном сломе российской государственности в ХХ в. – в 1917 г. при свержении самодержавной власти и в 1991 г. при свержении советского строя. В обоих случаях духовенство русской православной церкви заняло политическую позицию либерализма, легализовав своим ду­ховным авторитетом уничтожение монархии и советской власти. Русская постсоветская церковь и сегодня находится в союзе с политическим либера­лизмом на антисоветской пропагандисткой платформе.

Парадоксальность постсоветского «религиозного возрождения» заклю­чается в том, что ожидаемое в 90-е гг. возрождение православия в России не состоялось. Возвращение на родину корпуса сочинений русской религиоз­ной философии конца XIX – начала XX в. не вызвало второго возрождения русской религиозной мысли в России. Нельзя не видеть в этом последствий советской секуляризации. Но надо признать еще и явный провал постсовет­ской церкви, которая за тридцать лет полной свободы своей миссии не смог­ла воцерковить советского человека.

Главная идея настоящей статьи заключается в том, чтобы перенести рассмотрение кризиса постсоветской идентичности из политической обла­сти в идеократическую – в сферу противоборства в общественном сознании общественных идеалов. В этой сфере мы увидим иной расклад сил. Либе­ральный идеал останется в политической области, а в идеократическом со­знании обнаружится противостояние между русским, советским и право‐

славным идеалами. Основной тезис статьи состоит в том, что главная линия раскола постсоветского общественного сознания определяется антагонизмом между советским и православным идеалами. В преодолении этого раскола заключается разрешение кризиса постсоветской идентичности. Для доказа­тельства заявленного тезиса и решения поставленной задачи нам потребует­ся ввести необходимый понятийный аппарат идеократической парадигмы анализа социально-исторического процесса.

2. Кризис постсоветской идентичности в идеократической парадигме: историософский концепт противостояния Святой Руси и Сатанинской Совдепии. Два последних десятилетия постсоветской действительности лишь подтверждают выдвинутую нами гипотезу об идеократической приро­де русского общественного сознания и российской государственности2. Вве­дение понятия русского идеократического сознания в качестве константы русской цивилизации позволяет оценивать ход текущих событий в горизонте прошлого и будущего исторической России. Методология этого рассмотре­ния получила название социально-исторического анализа в идеократиче­ской парадигме.

Идеократическая парадигма – это универсальная система мысли, в кото­рой социальные процессы исследуются сквозь призму общественных идеа­лов. «Взятый абстрактно, в качестве особого духовного феномена, идеал может рассматриваться как наиболее концентрированное выражение твор­ческого характера деятельной способности социального субъекта» [6, с. 202]. В общественном идеале осуществляется концентрированное вы­ражение высших ценностей и высших целей идеократического сознания, которые выступают телеологическими и аксиологическими детерминанта­ми общественного единства и социальных преобразований в идеократиче­ском государстве. Историко-философскими источниками разработки этого концепта являются работы В.С. Соловьева, С.Н. Булгакова, П. Флоренского, Л.А. Тихомирова, русских евразийцев П.Н. Савицкого, Н.С. Трубецкого, Н.Н. Алексеева, а также советских философов Э.В. Ильенкова, Д.И. Дуб­ровского, В.Е. Давидовича, Е.М. Амелиной, С.В. Туманова и др. Обще­ственный идеал понимается как единство представлений о совершенных об­щественных отношениях (социальный идеал) и нравственно-совершенной личности (нравственный идеал).

Содержание социально-исторического процесса в идеократической пара­дигме раскрывается на основании диалектики «отчуждения и идентифика­ции», главным источником разработки которой являются концепции «отчуж­дения духа» Гегеля и «отчуждения труда» Маркса, исследования которых представлены нами в книге, написанной в соавторстве с О.В. Степановым

---

[24, с. 28–40]. Определяя категорию отчуждения как утрату самотожде­ственности (идентичности), а категорию идентификации как возвращение утраченной идентичности, мы вводим понятие идеократической идентифи­кации как процесса обретения собственной идентичности через обще­ственный идеал – через отождествление своего Я с идеалом совершенной личности и своего Мы с идеалом совершенного общества.

В идеократической парадигме кризис постсоветской идентичности определяется как следствие разрушения в советском общественном созна­нии коммунистического идеала. Последствия этого разрушения хорошо ил­люстрируются характеристикой постсоветского сознания, данной Д.В. Пи­воваровым: «В современной России вместе с крушением единой атеисти­ческой картины мира и коммунистической тоталитарной идеологии многие граждане с горечью ощущают утрату целостного смысла не только окружа­ющего мира, но и самих себя. Их самопонимание и миропредставление становится все более фрагментарным и эклектичным, и россияне с удивле­нием замечают, что вообще перестают улавливать общий смысл собствен­ного существования» [18, с. 318].

Характерным признаком идеократического сознания является именно то­тальность («целостность») власти общественного идеала. «Ныне советская культура десакрализована и разрушена, и марксистская идеология преврати­лась в колосс на глиняных ногах, но какая-то другая определенная культура с новыми привлекательными и объединяющими базовыми идеалами в Рос­сии пока не утвердилась» [Там же, с. 319]. В этом собственно и состоит идеократическая природа кризиса постсоветской идентичности. В этом – суть постсоветского межвременья. Остается вопрос: почему советский чело­век после крушения коммунистического идеала не принял православный идеал в качестве идентификационного начала общественного единства? По­чему он сначала вошел в церковь, крестился сам и крестил своих детей, а за­тем вышел из нее и остановился «у церковных стен» (В.В. Розанов)?

Советский человек вышел из постсоветской церкви, потому что встре­тился там с демонизацией своих советских «святынь». Как это ни печально, но начало этому процессу положил выдающийся проповедник позднесовет­ской и постсоветской церкви митрополит Санкт-Петербургский и Ладож­ский Иоанн (Снычев). Приведем несколько его цитат, отметив курсивом со­ответствующие места.

«Сейчас впору нам всем присоединиться к молитвенному воплю угодника Божия (праведного Иоанна Кронштадского. – А.Т.), взывая ко Господу об из­бавлении от страшной напасти – от пленения сатанинского, в коем вот уже многие десятилетия страждет Святая Русь». «Мы забыли, что мы НАРОД, рус­ский православный народ, народ Божий, и многие беды наши – личные, мел­кие – суть лишь следствия одной великой всенародной беды: безудержного

разгула в России безбожия и сатанизма». «Не с того ли, что мы нарушили это всенародное единство, скрепленное смиренными подвигами святых и бранной кровью русских ратников, началось наше падение – с высоты Православного Царства в смердящую пропасть разложившейся «совдепии»?» [8, с. 8–9].

Раны, нанесенные русскому духовенству советской властью, горят на теле митрополита Иоанна, «ревность по доме Твоем снедает» душу проклятием этой власти и наложением печати «сатанинского пленения» на весь советский период истории, советский строй и советского человека. В этом акте освящения русским иерархом имени «совдепия» и состоялся со­юз постсоветского православия с политическим либерализмом постсовет­ских реформаторов и их реформ. В историософии постсоветской право­славной мысли был сформирован антагонистический концепт проти­востояния Святой Руси и «смердящей сатанинской совдепии». Под звуки проповедей этого мифа в постсоветской социальной истории была разру­шена политическая и социокультурная инфраструктура реализации совет­ского идеала, а советский человек оказался под «проклятием» и был лишен своего наследия в своей стране.

При этом необходимо отметить, что слова, произнесенные митропо­литом Иоанном, имели в своей основе обращение праведного Иоанна Крон­штадского к русскому народу, сказанные им в 1907 г. по поводу событий 1905–1907 гг. То есть их адресатом был не советский человек и к советско­му периоду они не имели никакого отношения. Вот эти слова: «Перестали понимать русские люди, что такое Русь! Она есть подножие Престола Господня. Русский человек должен понять это и благодарить Бога за то, что он русский… Да подумайте же вы, русский народ, трезво, здраво – к че­му вы стремитесь? К низвержению всякого общественного строя и уклада житейского, к хаосу общественному? Познайте вы, ведь это дьявольские, а не Божественные дела! Вы забыли Бога и оставили Его, и Он вас оставил Своим отеческим промыслом и отдал вас в руки собственного необузданно­го, дикого произвола: вы губите и себя, и Россию» [Там же, с. 7–8]. Правед­ный Иоанн Кронштадский никого не проклинает, но взывает, обличает и предупреждает: русский человек забыл Бога и Бог оставил его Своим отеческим промыслом, отдав в руки собственного необузданного произвола.

Как разнятся эти слова двух духовников русской церкви! Какая подмена совершается митрополитом Иоанном! Праведный Иоанн предупреждает о падении русского царства, а митрополит Иоанн на этом основании дает общую оценку советскому государству! При этом совершенно игнорирует причины самого падения русского царства и возникновения советского го­сударства, вопреки тому, что из слов праведного Иоанна прямо следует ука­зание на то, что причиной падения царства является богоотступничество русского народа и оставление Богом русского народа своим промыслом.

Вопрос о падении русского царства и создании советского государства взаимосвязаны, но это два разных социально-исторических процесса, кото­рые надо рассматривать отдельно. Причем для эффективной аргументации заявленного тезиса нам так же нужно ввести необходимый понятийный аппарат, позволяющий исследовать феномены мифического сознания.

3. Миф и мифическое сознание в дискурсе постсекулярной науки: онто­логия падения русского царства в жизненных мифах С.Н. Булгакова и В.В. Розанова. Возвращение религиозной жизни в постсоветскую Россию явилось началом постсекуляризации публицистического и научного дискур­сов общественной мысли. Исследование религиозных феноменов и процес­сов стало нормой постсоветской науки. В числе различных религиозных фе­номенов получили научную реабилитацию и феномены мифического созна­ния. При этом надо отметить, что процесс научной реабилитации мифа прошел в западной литературе в первой половине ХХ в. «Уже более полуве­ка западноевропейские ученые исследуют миф совсем с иной позиции, чем это делалось в XIX в. В отличие от своих предшественников, они рассматривают теперь миф не в обычном значении слова как «сказку», «вы­мысел», «фантазию», а так, как его понимали в первобытных и примитив­ных обществах, где миф обозначал, как раз наоборот, «подлинное, реальное событие» и, что еще важнее, – событие сакральное, значительное и служа­щее примером для подражания» (М. Элиаде) [25, с. 11].

Это изменение в научном понимании мифа в целом соответствовало его философскому осмыслению в работах русских мыслителей П. Флоренкого, А.Ф. Лосева и Я.Э. Голосовкера. Лосев в «Диалектике мифа» выделяет одиннадцать диалектических моментов мифа. Первый из них фиксируется апофатическим тезисом «миф не есть выдумка или фикция, не есть фанта­стический вымысел», которому противопоставляется катафатический анти­тезис – «миф есть (для мифического сознания, конечно) наивысшая по сво­ей конкретности, максимально интенсивная и в величайшей мере напряжен­ная реальность» [13, с. 35–36]. Голосовкер в предисловии к «Логике античного мифа» говорит: «Кое-кто усматривает в сочетании понятий «ло­гика» и «миф» внутреннее противоречие, вроде сочетания «влажность ог­ня». Не буду разубеждать. Таким людям бесполезно доказывать, что логика по отношению к творческому мышлению не есть взятые в бетон берега ре­ки, а само движение воды, ее течение» [5, с. 8].

В позднесоветское и постсоветское время акцент исследований мифиче­ского сознания был перенесен в практическую сферу использования полити­ческих мифов в борьбе за власть. Классической работой в этой области стала книга «Манипуляция сознанием» С.Г. Кара-Мурзы, в которой автор разраба­тывает свою концепцию и проводит ряд разоблачений «черных мифов» (преж­де всего, «черного мифа» о Ленине), направленных на разрушение советского

сознания [10, с. 586–656]. Однако, как показала практика, рациональные раз­облачения не имеют силы над мифическим сознанием и не способны эффек­тивно противодействовать разрушительному действию ложных мифов в усло­виях ведущейся против России консциентальной войны.

Рассматриваемый нами вопрос о падении русского царства является ба­зовым в постсоветском мифическом сознании. Закрепившаяся в этом созна­нии мифологема большевицкого свержения русского самодержавия является несущей конструкцией, на которой держится историософская схема проти­востояния Святой Руси и Сатанинской. Эта схема запущена в обществен­ное сознание не митрополитом Иоанном, но им поддержана и освящена ав­торитетом его духовной власти. Мифическая природа общественного созна­ния такова, что миф, укрепившийся в сознании, может быть вытеснен на периферию только другим мифом, независимо от того, какой из этих ми­фов ложный, а какой истинный. Поэтому наше разоблачение ложного мифа и вытеснение его из сознания может осуществиться лишь через рассмотре­ние альтернативного мифа, истинность которого будет подтверждена об­ращением к историческим свидетельствам очевидцев. Для этого мы исполь­зуем жизненные мифы русских религиозных мыслителей С.Н. Булгакова и В.В. Розанова.

Предваряя демонстрацию этих мифов, необходимо сказать несколько слов о нашем понимании природы мифа в идеократической парадигме. Миф представляет собой феномен сознания, в котором существование вещей рассматривается в перекрестии вертикальной онтологической оси мирозда­ния с горизонтальной осью времени. Миф – статичен, потому что в нем фиксируется точка явленности абсолюта в мгновении становления. И миф – процессуален, потому что в нем разворачивается онтологическое содержание мифической реальности в сакральном пространстве и времени религиозного культа. Миф, изъятый из культового пространства, становится чудесной ис­торией, рассказом о явленности абсолюта в человеческом мире становления, т.е. феноменом культуры – мифологией. Миф, ставший предметом рациона­лизации, распадается на две составляющие: онтологическую – раскрываю­щую мифическое содержание статической реальности, зафиксированное в точке явленности абсолюта, и историософскую – предметом которой вы­ступает разворачивание онтологического содержания в историческом про­странстве и времени. В идеократической парадигме общественный идеал определяется как рационализация мифа или мифической реальности.

Предметом нашего рассмотрения мифов Булгакова и Розанова станет онтологическое содержание описываемого в них события падения русского царства. Подробное цитирование источников при реконструкции мифиче­ской реальности основывается на методическом применении окончательной диалектической формулы А.Ф. Лосева: «миф есть в словах данная чудесная

личностная история» [13, с. 212], которая раскладывается на два состав­ляющих ее диалектических момента, в которых миф схватывается как «лич­ностное бытие, данное исторически» [Там же, с. 164] и «в словах данная личностная история» [Там же, с. 171]. В первом моменте собственно и вы­ражается онтологическое содержание мифа – личностное бытие, данное исторически.

Миф С.Н. Булгакова – это рассказ о мифическом личностном опыте переживания «самоубийства самодержавия». Этот миф записан автором в дневниковых записях, которые он озаглавил «Агония». Приведем некото­рые выдержки из них. Важно отметить, что речь в них идет о событии так называемой Февральской буржуазной революции 1917 г., в которой партия большевиков (единственная партия) не принимала участия.

«Революцию я пережил трагически, как гибель того, что было для меня са­мым дорогим, сладким, радостным в русской жизни, как гибель любви… Я лю­бил Царя, хотел Россию только с Царем, и без Царя Россия для меня и не Рос­сия» [3, с. 295]. «…эта любовь родилась в душе моей внезапно, молниеносно, при встрече Государя в Ялте, кажется, в 1909 г., когда я его увидел (единствен­ный раз в жизни) на набережной. Я почувствовал, что и Царь несет свою власть, как крест Христов, и что повиновение Ему тоже может быть крестом Христо­вым и во имя Его. В душе моей, как яркая звезда, загорелась идея священной царской власти, и при свете этой идеи по-новому загорелись и засверкали, как самоцветы, черты русской истории» [Там же, с. 303]. Идея священной царской власти заключается в повиновении Царю, несущему свою власть как крест Христов во имя Его. В этом собственно и состоит политический идеал русского теократического государства. А любовь к Царю есть то онтологическое осно­вание, на котором держится власть русского Царя. Революция стала возмож­ной, потому что не осталось любви к Царю. Разрушилось онтологическое основание теократической власти – и пало царство. Как же тут не вспомнить Петра Савицкого: «Не столько действительный царь, сколько религиозная идея царя правила монархиями древнего Востока; и не столько консулы и импера­торы, сколько национально-религиозная идея Рима вела к победе римские ле­гионы; и более, чем тот или иной первый министр, правила и правит отчасти, скажем, новейшей Англией идея правового государства» [21, с. 127–128].

Миф о «самоубийстве самодержавия» формулируется С.Н. Булгаковым с потрясающей точностью, открывая мифическое содержание переживаемого им события. «И когда совершилось мое избрание сердца, когда я полюбил Царя, я не мог не полюбить… в нем того, что достойно любви и, прежде всего, крестоносца. Мое политическое бытие, как русского гражданина, стало агонией, ибо в агонии находилась историческая царская власть, и я агонизи­ровал вместе с нею» [3, с. 303–304]. «…агония любви моей была невыноси­ма, она парализовала во мне всякую активность. В сущности, агония царского

самодержавия продолжалась все царствование Николая II, которое все было сплошным и непрерывным самоубийством самодержавия». «Раньше могло казаться, что революцию сделали революционеры… К несчастью, революция была совершена помимо всяких революционеров самим царем, который влек­ся неудержимой злой силой к самоубийству своего самодержавия» [3, с. 296]. «Это самоубийство предопределено до его рождения и вступления на пре­стол, – здесь античная трагедия без личной вины, но с трагической судьбой: Эдип должен убить отца и жениться на матери, хочет он этого или не хочет. Николай II с теми силами ума и воли, которые были ему отпущены, не мог быть лучшим монархом, чем он был…» [Там же, с. 296–297]. Мифическое чувство Булгакова отмечает в царствовании последнего императора действия судьбы или рока античной трагедии. Русское царство было обречено на самоубийство руками своего самодержца. И ничто не могло отменить этого приговора. Русскому царству в решающий момент своей истории нужен был вождь. А на престоле оказался человек, в котором «не было злой воли, но бы­ла государственная бездарность и в особенности страшная в монархе чер­та – прирожденное безволие» [Там же, с. 297].

Царь Николай знал, какое будущее его ждет, он к нему готовился и принял его спокойно в чине страстотерпца, всеми преданный и оболганный. Его предали и оклеветали потому, что он оказался не тем, в ком нуждалась российская обще­ственность. Русское Царство повисло над пропастью. Для его спасения на троне должен был явиться «кризисный управляющий». А на нем оказался совершенно не готовый и не готовившийся к царствованию Царь Николай, который принял на себя исполнение священного долга верховной власти, осознавая свою ответ­ственность перед Богом, и воспитывал в вере своего сына на царствование. Од­нако духовно-нравственных качеств личности Царя оказалось недостаточно для спасения Царства. Российская общественность произнесла свой приговор: если Бог не того человека посадил на Царское место, тогда долой и Самого Бога и Царское место – сами управимся. В этом-то онтологическом начале сходится миф Булгакова с воззванием праведного Иоанна Кронштадского: русский чело­век забыл Бога, и Бог оставил его Своим отеческим промыслом, отдав в руки собственного необузданного произвола. Только у Булгакова адресатом является российская общественность, а у праведного Иоанна – русский народ.

Миф В.В. Розанова назван «Апокалипсис нашего времени». Он начинает­ся личностной историей, в которой содержится важное для нас уточнение. «Филарет Святитель Московский был последний (не единственный ли?) ве­ликий иерарх Церкви Русской… «Был крестный ход в Москве. И вот все прошли, – архиереи, митрофорные иереи, купцы, народ; пронесли иконы, пронесли кресты, пронесли хоругви. Все кончилось, почти… И вот поодаль от последнего народа шел он. Это был Филарет».

Так рассказывал мне один старый человек. И прибавил, указывая от по­лу – на крошечный рост Филарета:

– «И я всех забыл, все забыл: и как вижу сейчас – только его одного».

Как и я «все забыл» в Московском университете. Но помню его глубоко­мысленную подпись под своим портретом в актовом зале.

Слова, выговоры его были разительны. Советы мудры (императору, вла­стям). И весь он был великолепен.

Единственный… (курсив мой. – А.Т.)» [20, с. 4].

В этой личностной истории мифическими элементами являются «все кон­чилось», «почти», «все забыл» и «последний и единственный» (после мифа Булгакова, когда доходишь до слов Розанова «всех забыл, все забыл» начина­ют литься слезы). Святитель Филарет Московский был «последним и единственным» великим иерархом русской церкви. Розанов в двух словах развернул мифическую реальность апостасии русской церкви. Вся эта многочисленная, торжественная и чинная процессия крестного хода и за ней, когда уже «почти все кончилось», – только «один», на котором держится все царство. Без этого «последнего и единственного» царство «кончилось».

Существенным отличием в этом мифе является то, что Розанов изменяет адресата, к которому направляется воззвание праведного Иоанна Кронштад­ского. Этим адресатом является весь крестный ход, который без одного-единственного человека ничего не стоит.

Розанов продолжает развивать свою мифическую историю падения рус­ского царства. «Русь слиняла в два дня. Самое большее – в три… Порази­тельно, что она разом рассыпалась вся, до подробностей, до частностей… Не осталось Царства, не осталось Церкви, не осталось войска. Что же оста­лось-то? Странным образом – буквально ничего. Остался подлый народ, из коих вот один, старик лет 60-ти, «и такой серьезный», Новгородской гу­бернии, выразился: «из бывшего царя надо бы кожу по одному ремню тянуть». То есть, не сразу сорвать кожу, как индейцы скальп, но надо по-русски вырезывать из его кожи ленточку за ленточкой. И что ему царь сде­лал, этому «серьезному мужичку» [Там же, с. 5].

Розанов дает ответ на свой вопрос: что осталось, когда не стало Царя? – Остался подлый народ, который готов резать кожу царя на ремни. После это­го ответа риторическими становятся все остальные вопросы. Мог ли что-либо сделать Царь с таким народом? Могло ли что-либо сделать с этим наро­дом Временное правительство, не только сбросившее Царя, но и упразднив­шее само место присутствия власти Царя в России? У Розанова новым адре­сатом слов праведного Иоанна становится русская церковь, из которой ушел последний и единственный иерарх и в которой остался подлый народ…

Главный итог произведенной реконструкции смыслов мифической ре­альности падения русского царства состоит в открытии сакрального смысла случившегося события. Российская общественность, русская церковь, рус­ский народ отреклись от Бога, и Бог оставил Россию, упразднив священное место Своего присутствия в государственной власти России. Это не дум­ские заговорщики с царскими генералами свергли царя. Это Бог упразднил Свое царское место верховной власти в России. Так закончилась русская те­ократия в России.

4. Мифическая основа «диктатуры пролетариата»: двойственность марксистского мифа как основание создания и разрушения советского идеократического государства. Историография событий 1917 г. свидетель­ствует о начавшемся распаде Российской империи в условиях мировой вой­ны. Приказ № 1 Временного правительства развалил воюющую армию. Массовое дезертирство солдат с оружием в руках и военные поражения на фронтах, избиение царских городовых и амнистия уголовников, двоевла­стие и борьба на административном уровне, проблемы с продовольствием и сепаратизм окраин, и пр., пр., пр. – весь этот комплекс проблем, рожден­ных либеральной демократией, должен был разрешить поход генерала Кор­нилова на Петроград с целью установления военной диктатуры… Прогрес­систские чаяния российской общественности очень скоро обернулись рас­падом государства, остановить который могла только военная диктатура. Во имя чего и от чьего имени собирался Корнилов учреждать свою диктату­ру? Кто может занять место верховной власти в России, если ли само это место упразднено и общественный идеал, подчинение которому легализова­ло политическую власть в общественном сознании, разрушен?

Большевики спасли Россию от распада и интервенции. Для этого им при­шлось победить в гражданской войне белые армии, выгнать интервентов, решить задачу обеспечения городов продовольствием, восстановить работу предприятий, обуздать стихию народных масс, подавить контрреволюцию и бандитизм, а также создать первое в мире государство диктатуры проле­тариата. Почему ни Корнилову, ни Колчаку, ни Деникину, ни Врангелю – не удалось установить в России свою диктатуру, а большевикам удалось? – Ответ кроется в словах «во имя чего». У всех этих русских генералов не бы­ло «имени», «во имя которого» и «которым» можно было освятить верхов­ную власть над Россией. А у большевиков было такое «имя».

Во имя коммунистического идеала и именем этого идеала учреждается верховная власть диктатуры пролетариата. Вернее, уточняет Н.А. Бердяев, – не «диктатура пролетариата, а «диктатура идеи пролетариата» [2, с. 111]. Победа большевиков в гражданской войне становится актом учреждения нового места верховной власти в России. Речь идет о создании идеократиче­ского государства нового типа, в основании которого лежит марксистский

миф о всемирно-исторической освободительной роли пролетариата. Это – мессианский миф, который нашел в русском идеократическом сознании благодатную почву для своей реализации. «Маркс воспользовался одним из самых известных эсхатологических мифов средиземноморско-азиатского мира – мифом о справедливом герое-искупителе (в наше время это пролета­риат), страдания которого призваны изменить онтологический статус мира» (Мирча Элиаде) [25, с. 182–183].

Обратим внимание на конечную цель – изменить онтологический статус мира. Кто такой Маркс, чтобы ставить задачи подобного рода? Не стоит ли за ним нечто большее, чем это представляется в марксистской историогра­фии? «И действительно, – продолжает М. Элиаде, – марксово бесклассовое общество и, как следствие этого, исчезновение исторической напряженно­сти, – не что иное, как миф о золотом веке, который, по многочисленным тра­дициям, характеризует и начало, и конец истории. Маркс обогатил этот извеч­ный миф элементами мессианистской и иудейско-христианской идеологии: с одной стороны, сотериологическая функция и профетическая роль пролета­риата, с другой стороны, – последний и решительный бой между Добром и Злом, который легко сравнить с апокалиптическим конфликтом между Хри­стом и Антихристом, заканчивающийся победой первого» [Там же, с. 183].

Сама фигура Маркса и миф, им созданный, – таинственны. Разгадка этой таинственности заключается в их двойственности, которая была раскрыта русскими религиозными философами, совершившими переход от марксиз­ма к идеализму. С.Н. Булгаков, подводя итог анализу фигуры Маркса как ре­лигиозного типа мыслителя, отмечает, что «мы должны различить и в Марк­се, наряду с работой Господней, энергию совсем иного порядка, зловещую и опасную, – он загадочно и страшно двоится» [4, с. 271].

В социальном идеале Маркса можно увидеть признаки созидания Цар­ства Божия, но в нравственном идеале – разрушение «святыни в человеке и поставления на место ее самого себя» [Там же, с. 272]. В нравственном идеале на место образа Божия в человеке ставится «образ человеческий». Эта подмена осуществляется в европейском гуманизме, в парадигме которо­го создается марксова мифология о миссии пролетариата. В социальном иде­але Маркса выражена онтологическая природа его мифа. В нравственном идеале Христа – онтологическая природа русского идеократического созна­ния. Онтология Маркса (весь его экономический материализм с диалекти­кой классовой борьбы и саморазвитием материи) вступает в противоречие с христианской онтологией русского идеократического сознания (обожения человеческой личности). Причина разрушения советского идеократического государства кроется в этом противоречии, которого не смогла преодолеть советская общественная мысль из-за догматизации материалистической онтологии марксизма.

Причина победы большевиков заключается в совпадении марксова мифа с архетипами русского идеократического сознания на историософском основании – в эсхатологической логике истории, конечным итогом которой должно стать преображение мира и рождение нового человека. Коммуни­стический идеал и «социалистическая деятельность Маркса как одного из вождей движения, направленного к защите обездоленных в капиталисти­ческом обществе и к преобразованию общественного строя на началах спра­ведливости, равенства и свободы, по объективным своим целям, казалось бы, должна быть признана работой для созидания Царствия Божия» – пи­шет С.Н. Булгаков [4, с. 271–272]. Именно таковой была признана деятель­ность большевиков русским мужицким умом, который умеет подмечать, со­ответствуют ли дела словам. Именно это признание марксистского социаль­ного идеала стало решающим для утверждения власти большевиков в условиях отсутствия российского государства и угасания христианского мифа в народном сознании.

Есть множество свидетельств о народном признании большевистской власти в ходе гражданской войны. Приведем одно из них, которое не усту­пает по силе своего мифического воздействия свидетельствам Н.С. Булгако­ва и В.В. Розанова. Оно принадлежит советскому философу, бывшему узни­ку Гулага Григорию Померанцу, который своим рассказом из двух слов раз­рушает миф А.И. Солженицына о сатанизме большевистского террора, изложенного в нескольких томах. «Старики рассказывали мне, – говорит Померанц, – как приезжали на фронт Троцкий или Зиновьев и за час превращали толпу, готовую разбрестись по домам, в войско, охваченное эн­тузиазмом… Революция жила пафосом борьбы со старым злом, со «старым прижимом», с веками угнетения и бесправия, и большевистские ораторы, растравляя незримые следы от помещичьих розг на солдатских спинах, за­ряжая своей пламенной верой в светлое будущее… могли создать систему средств власти, ставшую через несколько лет мощным инерционным телом со своей собственной, внеличной логикой…» [19, c. 149].

На двойственность марксистского мифа указывает и Л.А. Тихомиров, от­мечая в нем внутреннюю противоречивость, присущую всякому мифу о со­циальной революции. С одной стороны, «несмотря на то, что революция, и особенно социалистическая, относится к христианству крайне враждебно и не раз уже обрушивалась на него чисто истребительными мерами, – нет сомнения, что в идее социалистической революции проявилось атеистиче­ское воплощение христианского религиозного идеала» [22, с. 592]. С дру­гой – «Каков бы, однако, ни был исходный пункт идеи революционной и со­циалистической, несомненно, что в марксизме социализм стал совершенно атеистическим и материалистическим» [Там же, с. 529].

Работы Тихомирова имеют для нас особое теоретико-методологическое значение, потому что написаны в идеократической парадигме – рассматри­вают сущность социальных процессов сквозь призму общественных идеа­лов. Специфика тихомировского идеократического воззрения состоит в том, что механизм трансляции идеократического сознания он относит к структу­рам коллективной психики. Так, рассматривая процесс рождения идеи рево­люции (быстрого переворота всего мира) из эсхатологического учения о конце мира в анабаптизме XVI в., он делает следующее заключение: «И если анабаптисты в качестве революционной силы были выведены из строя, то процесс порождения революционной идеи из христианства про­должался, но уже начал совершаться с отбросом религиозного мировоззре­ния при сохранении христианской психики» [22, с. 526]. То, что Тихомиров называет «религиозным мировоззрением» и «христианской психикой», для нас, соответственно, имеет название «религиозная парадигма мысли» и «ар­хетипы идеократического сознания».

Таким образом, внутренний конфликт советского идеократического со­знания может быть сформулирован как противоречие между марксистской парадигмой мысли и православными архетипами русского идеократическо­го сознания. Главное же противоречие проявилось на онтологическом уров­не между социальным идеалом марксистской парадигмы и христианским нравственным идеалом совершенной личности русского идеократического сознания. Основная проблема марксистской онтологии состоит в том, что в ней нет места нравственному идеалу. Нравственное содержание лич­ности обусловливается задачами реализации социального идеала. Нрав­ственное начало не имеет онтологического статуса, а детерминируется зада­чами социального строительства. Таким образом, марксистская парадигма есть парадигма диктатуры социального идеала. Соответственно, больше­вистское государство диктатуры пролетариата есть государство диктатуры коммунистического социального идеала, иначе говоря, есть диктатура соци­альной утопии, возведенная в ранг научной теории.

Как было сказано выше, установление власти марксистского социально­го идеала в России стало возможным благодаря совпадению большевист­ского мифа с русским представлением о справедливом общественном устройстве на историософском основании. Однако реализация этого соци­ального идеала в ходе строительства советского государства встретила со­противление со стороны «христианской психики», «русской почвы», «архе­типов сознания» по вопросу нравственного идеала строителя коммунизма. В ходе создания и развития советского государства состоялось практическое приведение марксистского социального идеала в соответствие с христи­анским идеалом совершенной личности русского архетипа. В результате адаптации коммунистической идеи к русским реалиям сложилась новая

идеократическая общность людей – «советский народ». Базовыми иденти­фикационными признаками этой общности стали не идеологические догма­ты материалистической онтологии и историософии классовой борьбы, а но­вый человек антропологического типа – «советский человек» и новый соци­альный уклад – «советский образ жизни». Именно эти достижения советского государства могут быть определены как результат реализации советского универсального проекта социального преобразования.

Основной программный тезис настоящей статьи состоит в том, что преоб­разование советского проекта в идеократической парадигме русской фило­софской мысли может стать искомым теоретическим основанием выхода России из кризиса постсоветской идентичности. Социальным основанием для реализации этого проекта является воспроизводство антропологического типа советского человека и сохранение советского образа жизни в коллектив­ной памяти народов всего постсоветского пространства и не только.

Заключение. Теперь можно подвести итоги и предложить для обсужде­ния следующие тезисы.

Во-первых, советское идеократическое государство является русским ци­вилизационным проектом, который был реализован после падения русского теократического государства в России. Идеократическим основанием этого проекта стал марксистский миф о всемирно-исторической освободительной роли пролетариата. Совпадения социального идеала этого мифа с архетипа­ми русского идеократического сознания на историософском основании определило победу большевиков в гражданской войне. Неразрешенные в со­ветский период противоречия на онтологическом основании между социаль­ным идеалом марксизма и нравственным идеалом русского идеократическо­го сознания стали главной причиной разрушения советского государства.

Во-вторых, кризис постсоветской идентичности есть, с одной стороны, кризис идентичности советского сознания, не способного идентифицировать себя в либеральной парадигме в силу противоречия либерального обще­ственного идеала архетипам русского идеократического сознания, а также его несоответствия антропологическому типу советского человека и совет­скому образу жизни. С другой стороны, кризис постсоветской идентично­сти обусловливается социально-историческим процессом попадания России в ситуацию постсоветского межвременья, в котором антагонистический рас­кол в русском идеократическом сознании между советскими и православны­ми идеалами не позволяет создать платформу общественного единства на идеократическом основании. Основной причиной этого раскола является солидаризации постсоветского православия с политическим либерализмом на антисоветской идеологической платформе. Ключевым элементом этой солидаризация является историософский миф о противостоянии Святой Руси и Сатанинской Совдепии.

В-третьих, выход из постсоветского кризиса идентичности видится в преодолении продуцируемого позицией православного либерализма раско­ла в постсоветском общественном сознании и переходе на позиции совет­ского православия – реализации православного нравственного идеала совер­шенной личности в универсальном советском проекте социального преоб­разования. Советский социальный проект должен получить адекватное выражение в онтологии русского идеала совершенной личности. Данная за­дача предполагает осуществление религиозно-философского синтеза двух культурных типов: русского религиозного и советского атеистического. Сле­дует отметить, что атеизм советской культуры в своих высших образцах представлял собой светскую форму трансляции нравственных идеалов пра­вославия. Можно указать знаковые фигуры философской и социально-поли­тической мысли, осуществляющие реализацию этого синтеза в идеократи­ческой парадигме: Ф.М. Достоевский и А.Ф. Лосев, Л.А. Тихомиров и Н.Н. Алексеев, А.С. Панарин и С.Г. Кара-Мурза.

В-четвертых, выход из постсоветского межвременья не может быть осу­ществлен только теоретическими средствами. Для этого требуется сакрали­зация нового историософского мифа, которая может быть осуществлена единственным идеократическим институтом современной России – Русской Православной Церковью. Принимая во внимание эсхатологическое тожде­ство большевистского мифа «диктатуры пролетариата» и православного мифа «Третьего Рима», таким актом сакрализации может стать признание советского идеократического государства «катехоном», – «удерживаю­щим» человеческую цивилизацию от осуществления «тайны беззакония» (2 Фес. 2, 7) в условиях апостасии христианской церкви в ХХ в.

В-пятых, историческая Россия сложилась как многоконфессиональная и поликультурная страна на цивилизационном основании духовно-нравствен­ного православного идеала. Трансляция этого идеала в нерелигиозных фор­мах советской культуры и советского образа жизни способствовала сохране­нию культурного многообразия и в советской России. Можно высказать пред­положение, что перед угрозой современной техногенной унификации культур и народов именно Россия обладает необходимым историческим опытом осу­ществления универсального проекта цивилизационного единства, альтерна­тивного западному, способному сохранить культурное многообразие не толь­ко русской, но и мировой цивилизации.

Важные и дорогие в этот час слова поддержки были сказаны в «Манифе­сте-обращении к русскому народу» Президента Академии наук Чеченской Республики Д.В. Умаровым на XXIV Всемирном Русском Народном Соборе в октябре 2022 г.

«Без великой русской нации, что еще со времен Киева, Новгородской Ру­си до настоящего времени стала связующим стержнем, объединившим во‐

круг себя сотни народов, у России никакого будущего нет и не может быть никогда». «Святая Русь – это неумирающий духовно-нравственный идеал нашего народа, и выражением этого идеала, его доминантой является свя­тость». «Мы готовы и дальше ни секунды не колеблясь, бороться вместе с вами с самыми страшными испытаниями и катаклизмами, что, не дай Все­вышний, могут поджидать нас на грядущих горизонтах истории. В этой свя­зи чрезвычайно важно, чтобы вы сами в делах и помыслах своих уповали на милость Бога, глубоко верили в великое будущее нашего Отечества, в его неминуемую и безоговорочную Победу. И самое главное – чтобы вы, рус­ские, верили в самих себя»3.

Трухан Анатолий Васильевич – кандидат философских наук, Ростовское отделение Российского философского общества,

Россия, Ростов-на-Дону.

Anatoly V. Trukhan – Ph.D. in philosophy, Rostov Department of Russian Philosophical Society.

Rostov-on-Don, Russia.

axioma.maxima@mail.ru

Список литературы

1. 1. Астапов С.Н. Постсекулярные трансформации теологического дискурса в совре­менной России // Правовая теология и государственно-конфессиональные отно­шения в современной России: сборник статей и докладов / Отв. ред. А.И. Ов­чинников. М.: РГ-Пресс, 2022. 400 с.

2. 2. Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. Репринтное воспроизведе­ние издания YMCA-PRESS. М.: Наука, 1955. 222 с.

3. 3. Булгаков С.Н. Агония // Христианский социализм (С.Н. Булгаков): Споры о судьбах России / Ред.-сост., автор предислов. и коммент. В.Н. Акулинин. Ново­сибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1991. 350 с.

4. 4. Булгаков С.Н. Сочинения: в 2 т. Избранные статьи. М.: Наука, 1993. 752 с.

5. 5. Голосовкер Я.Э. Логика мифа. Приложение: Акад. Н.И. Конрад о труде Я.Э. Го­лосовкера / Сост. и авторы примеч. Н.В. Брагинская и Д.Н. Леонов; послесл. Н.В. Брагинской. М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1987. 218 с.

6. 6. Дубровский Д.И. Проблема идеального. Субъективная реальность. М.: Канон+, 2002. 368 с.

7. 7. Дугин А.С. Четвертая политическая теория. Россия и политические идеи XXI в. СПб.: Пальмира; М.: Книга по Требованию, 2017. 351 с.

8. 8. Иоанн, митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский. Самодержавие духа. Очерки русского самосознания. СПб.: Царское Дело, 1995. 350 с.

9. 9. Кара-Мурза С.Г. Демонтаж народа. М.: Алгоритм, 2007. 702 с.

---

1. 10. Кара-Мурза С.Г. Манипуляция сознанием. М.: Алгоритм, 2000. 736 с.

2. 11. Кондратенко С.В. Постсекулярность в современном государстве и праве // Право­вая теология и государственно-конфессиональные отношения в современной Рос­сии: сборник статей и докладов / Отв. ред. А.И. Овчинников. М.: РГ-Пресс, 2022. 400 с.

3. 12. Кургинян С.Е. Исав и Иаков. Судьба развития в России и мире: в 2 т. М.: МОФ ЭТЦ, 2009. Т. 1. 642 с.; Т. 2. 572 с.

4. 13. Лосев А.Ф. Диалектика мифа / Сост., подг. текста, общ. ред. А.А. Тахо-Годи, В.П. Троицкого. М.: Мысль, 2001. 558 с.

5. 14. Национальная память в эпоху перемен: монография / Т.В. Беспалова, С.П. Поце­луев, В.Н. Расторгуев; отв. ред. Т.В. Беспалова. М., 2021. 208 с.

6. 15. Овчинников А.И. Правовая теология: предметное поле и междисциплинарный дискурс // Правовая теология и государственно-конфессиональные отношения в современной России: сборник статей и докладов / Отв. ред. А.И. Овчинников. М.: РГ-Пресс, 2022. 400 с.

7. 16. Павлов А.В. Философия современности и межвременья. Тюмень: Титул, 2017. 280 с.

8. 17. Панарин А.С. Православная цивилизация в глобальном мире. М.: Алгоритм, 2002. 492 с.

9. 18. Пивоваров Д. Философия религии. Праксеология религии. Учеб. для академ. ба­калавриата. М.: Юрайт; Екатеринбург: Изд-во Урал. Ун-та, 2018. 359 с.

10. 19. Померанц Г. Выход из транса. М.: Юрист, 1995. 575 с.

11. 20. Розанов В.В. Апокалипсис нашего времени. М.: Центр прикладных исследова­ний. 1990. 64 с.

12. 21. Савицкий П.Н. Континент Евразия. М.: Аграф, 1997. 464 с.

13. 22. Тихомиров Л.А. Религиозно-философские основы истории. М.: Москва, 1997. 592 с.

14. 23. Трухан А.В. Русское идеократическое сознание в ловушке постсоветского меж­временья // Политическое пространство и социальное время: правда и ложь в по­литике и искусстве. Сборник научных трудов Международного XXXVI Харакско­го форума, 15–17 мая 2019 г., г. Ялта / Под ред. Т.А. Сенюшкиной и Д. Танчича. Симферополь: ИТ «АРИАЛ», 2019. С. 275–285.

15. 24. Трухан А.В., Степанов О.В. Престиж личности и специфика социальной иденти­фикации в условиях глобализации. Ростов-на-Дону: Изд-во СКНЦ ВШ, 2004. 198 с.

16. 25. Элиаде М. Аспекты мифа / Пер. с фр. В. Большакова. М.: Инвест – ППП: СТ «ППП», 1996. 240 с.

References

1. 1. Astapov S.N. Postsekulyarnye transformatsii teologicheskogo diskursa v sovremen-noy Rossii // Pravovaya teologiya i gosudarstvenno-konfessionalnye otnosheniya v sovremennoy Rossii: sbornik statey i dokladov / Otv. red. A.I. Ovchinnikov. M.: RG-Press, 2022. 400 s.

2. 2. Berdyayev N.A. Istoki i smysl russkogo kommunizma. Reprintnoye vosproizvedeniye izdaniya YMCA-PRESS. M.: Nauka, 1955. 222 s.

3. 3. Bulgakov S.N. Agoniya // Khristiansky sotsializm (S.N. Bulgakov): Spory o sudbakh Rossii / Red.-sost., avtor predislov. i komment. V.N. Akulinin. Novosibirsk: Nauka. Sib. otd-niye, 1991. 350 s.

4. 4. Bulgakov S.N. Sochineniya: v 2 t. Izbrannye statyi. M.: Nauka, 1993. 752 s.

5. 5. Golosovker Ya.E. Logika mifa. Prilozheniye: Akad. N.I. Konrad o trude Ya.E. Golosovkera / Sost. i avtory primech. N.V. Braginskaya i D.N. Leonov. Poslesl. N.V. Braginskoy. M.: Glavnaya redaktsiya vostochnoy literatury izdatelstva «Nauka», 1987. 218 s.

1. 6. Dubrovsky D.I. Problema idealnogo. Subyektivnaya realnost. M.: Kanon+, 2002. 368 s.

2. 7. Dugin A.S. Chetvertaya politicheskaya teoriya. Rossiya i politicheskiye idei XXI veka. SPb.: Palmira; M.: Kniga po Trebovaniyu, 2017. 351 s.

3. 8. Ioann, mitropolit Sankt-Peterburgskiy i Ladozhskiy. Samoderzhaviye dukha. Ocherki russkogo samosoznaniya. SPb.: Tsarskoye Delo, 1995. 350 s.

4. 9. Kara-Murza S.G. Demontazh naroda. M.: Algoritm, 2007. 702 s.

5. 10. Kara-Murza S.G. Manipulyatsiya soznaniyem. M.: Algoritm, 2000. 736 s.

6. 11. Kondratenko S.V. Postsekulyarnost v sovremennom gosudarstve i prave // Pravovaya teologiya i gosudarstvenno-konfessionalnye otnosheniya v sovremennoy Rossii: sbornik statey i dokladov / Otv. red. A.I. Ovchinnikov. M.: RG-Press, 2022. 400 s.

7. 12. Kurginyan S.E. Isav i Iakov. Sudba razvitiya v Rossii i mire: v 2 t. M.: MOF ETTS, 2009. T. 1. 642 s.; T. 2. 572 s.

8. 13. Losev A.F. Dialektika mifa / Sost., podg. teksta, obshch. red. A.A. Takho-Godi, V.P. Troitskogo. M.: Mysl, 2001. 558 s.

9. 14. Natsionalnaya pamyat v epokhu peremen: monografiya / T.V. Bespalova, S.P. Potseluyev, V.N. Rastorguyev; otv. red. T.V. Bespalova. M., 2021. 208 s.

10. 15. Ovchinnikov A.I. Pravovaya teologiya: predmetnoye pole i mezhdistsiplinarny diskurs // Pravovaya teologiya i gosudarstvenno-konfessionalnye otnosheniya v sovremennoy Rossii: sbornik statey i dokladov / Otv. red. A.I. Ovchinnikov. M.: RG-Press, 2022. 400 s.

11. 16. Pavlov A.V. Filosofiya sovremennosti i mezhvremenya. Tyumen: Titul, 2017. 280 s.

12. 17. Panarin A.S. Pravoslavnaya tsivilizatsiya v globalnom mire. M.: Algoritm, 2002. 492 s.

13. 18. Pivovarov D. Filosofiya religii. Prakseologiya religii. Ucheb. dlya akadem. bakalavriata. M.: Yurayt; Yekaterinburg: Izd-vo Ural. Un-ta, 2018. 359 s.

14. 19. Pomerants G. Vykhod iz transa. M.: Yurist, 1995. 575 s.

15. 20. Rozanov V.V. Apokalipsis nashego vremeni. M.: Tsentr prikladnykh issledovaniy. 1990. 64 s.

16. 21. Savitsky P.N. Kontinent Yevraziya. M.: Agraf, 1997. 464 s.

17. 22. Tikhomirov L.A. Religiozno-filosofskiye osnovy istorii. M.: Moskva, 1997. 592 s.

18. 23. Trukhan A.V. Russkoye ideokraticheskoye soznaniye v lovushke postsovetskogo mezhvremenya // Politicheskoye prostranstvo i sotsialnoye vremya: pravda i lozh v politike i iskusstve. Sbornik nauchnykh trudov Mezhdunarodnogo XXXVI Kharak-skogo foruma, 15–17 maya 2019 g., g. Yalta / Pod red. T.A. Senyushkinoy i D. Tan-chicha. Simferopol: IT «ARIAL», 2019. S. 275–285.

19. 24. Trukhan A.V., Stepanov O.V. Prestizh lichnosti i spetsifika sotsialnoy identifikatsii v usloviyakh globalizatsii. Rostov-na-Donu: Izd-vo SKNTS VSh, 2004. 198 s.

20. 25. Eliade M. Aspekty mifa. Per. s fr. V. Bolshakova. M.: Invest – PPP: ST «PPP», 1996. 240 s.