2020. Том 2. Номер 2

Главный редактор В.Н. Шевченко (Институт философии РАН, Москва, Россия) Зам. главного редактора В.И. Спиридонова (Институт философии РАН, Москва, Россия) Ответственный секретарь И.М. Угрин (Институт философии РАН, Москва, Россия) Заведующий редакцией Б.В. Грачёв (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Редакционная коллегия Кара-Мурза Алексей Алексеевич (Институт философии РАН), Лапин Николай Иванович (Институт философии РАН), Лепский Владимир Евгеньевич (Институт философии РАН), Лисеев Игорь Константинович (Институт философии РАН), Никольский Сергей Анатольевич (Институт философии РАН), Резник Юрий Михайлович (Институт философии РАН), Сиземская Ирина Николаевна (Институт философии РАН), Смирнов Андрей Вадимович (Институт философии РАН), Степанянц Мариэтта Тиграновна (Институт философии РАН), Федорова Мария Михайловна (Институт философии РАН), Черняев Анатолий Владимирович (Институт философии РАН).

Учредитель и издатель: Федеральное государственное бюджетное учреждение науки Институт философии Российской академии наук

Периодичность: 2 раза в год. Журнал зарегистрирован Федеральной службой по надзору в сфере связи, информационных технологий и массовых коммуникаций (Роскомнадзор). Свидетельство о регистрации СМИ: ЭЛ № ФС77-76168 от 08 июля 2019 г. Публикуемые материалы прошли процедуру рецензирования и экспертного отбора. При частичном или полном воспроизведении опубликованных материалов ссылка на «Проблемы цивилизационного развития» обязательна. Ответственность за достоверность приведенных сведений несут авторы статей.

Адрес редакции: Российская Федерация, 109240, Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1, оф. 422. Тел.: +7 (495) 697-91-89 E-mail: info@civstudies.ru Сайт: https://civstudies.ru

2020. Volume 2. Number 2

Editor-in-Chief: Vladimir N. Shevchenko (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia) Deputy Editor-in-Chief: Valeria I. Spiridonova (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia) Executive Editor: Ivan M. Ugrin (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia) Managing Editor: Bogdan V. Grachev (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Editorial Board Alexey A. Kara-Murza (Institute of Philosophy RAS, Moscow, Russia), Nikolay I. Lapin (Institute of Philosophy RAS, Moscow, Russia), Vladimir E. Lepskiy (Institute of Philosophy RAS, Moscow, Russia), Igor K. Liseev (Institute of Philosophy RAS, Moscow, Russia), Sergey A. Nickolsky (Institute of Philosophy RAS, Moscow, Russia), Yuriy M. Reznik (Institute of Philosophy RAS, Moscow, Russia), Irina N. Sizemskaya (Institute of Philosophy RAS, Moscow, Russia), Andrey V. Smirnov (Institute of Philosophy RAS, Moscow, Russia), Marietta T. Stepanyants (Institute of Philosophy RAS, Moscow, Russia), Maria M. Fedorova (Institute of Philosophy RAS, Moscow, Russia), Anatoly V. Chernyaev (Institute of Philosophy RAS, Moscow, Russia).

Publisher: Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences.

Frequency: 2 times per year. The journal is registered with the Federal Service for Supervision of Communications, Information Technology, and Mass Media (Roskomnadzor). The Mass Media Registration Certificate No. FC77-76168 on 08 July 2019. All materials published in the “Civilization Studies Review” undergo peer review process. No materials published in “Civilization Studies Review” can be reproduced, in full or in part, without an explicit reference to the Journal. Statements of fact and opinion in the articles in “Civilization Studies Review” are those of the respective authors and contributors and not of “Civilization Studies Review”.

Editorial address: 109240, 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, Russian Federation. Tel.: +7 (495) 697-91-89 E-mail: info@civstudies.ru Website: https://civstudies.ru

СОДЕРЖАНИЕ

Цивилизационный проект – идея, цели, идеология

Ю.М. Резник Логика «дуальных цивилизаций» и их интегральных альтернатив (опыт проектной реконструкции концепций П.А. Сорокина и А.В. Смирнова) 5

Методология цивилизационного подхода

В.Н. Шевченко Цивилизация vs латентное варварство
и цивилизационный проект 30

Многовекторность развития современного мира

Ф.Н. Блюхер Цивилизационные исследования: сложности реализации 49

Историческая Традиция и современные цивилизации

Ю.Д. Гранин «Цивилизационный подход». Становление и эволюция 65

Культура и цивилизация

С.Г. Ильинская, В.И. Рыжкова Цивилизационная специфика
архетипических образов русской и европейской сказок
(опыт сравнительного исследования) 86

Рецензии

В.И. Спиридонова Россия как цивилизация будущего //
Вопросы социальной теории: Научный альманах. Т. XII / 
Под ред. Ю.М. Резника 107

TABLE OF CONTENTS

CIVILIZATION PROJECT – IDEA, GOALS, IDEOLOGY

Yuriy M. Reznik Logic of “dual civilizations” and integral alternatives

(reconstruction of the concepts by Pitirim A. Sorokin and Andrey V. Smirnov) 5

METHODOLOGY OF CIVILIZATIONAL APPROACH

Vladimir N. Shevchenko Civilization vs latent barbarism
and the civilization project 30

mULTI-VECTOR DEVELOPMENT OF THE MODERN WORLD

Fedor N. Blucher Civilization research: implementation difficulties. 49

HISTORICAL TRADITION AND MODERN CIVILIZATIONS

Yuriy D. Granin “Civilizational approach”. Formation and evolution 65

CULTURE AND CIVILIZATION

Svetlana G. Ilinskaya, Varvara I. Ryzhkova
Comparative research of archetypical images of Russian and European fairy tales 86

REVIEWS

Valeria I. Spiridonova Russia as a Civilization of the Future //
Issues of Social Theory. Scientific Almanac. Vol. XII / Edited by Yu.M. Reznik.. 107

Цивилизационный проект –
идея, цели, идеология

Ю.М. Резник

Логика «дуальных цивилизаций»
и их интегральных альтернатив
(опыт проектной реконструкции концепций П.А. Сорокина и А.В. Смирнова)

Yuriy M. Reznik

Logic of “dual civilizations” and integral alternatives (reconstruction of the concepts
by Pitirim A. Sorokin and Andrey V. Smirnov)

Постижение не только иных культур, но и других исследовательских позиций требует в немалой степени от автора рефлексивности и умения вживаться в мир идей. Именно это и попытался сделать автор данной статьи, сравнивая два разных и разделенных большим промежутком времени подхода к проектированию цивилизационного разви­тия России. При этом он использовал метод проектной реконструкции, задав собствен­ные параметры предмета и процесса цивилизационного проектирования, понимаемого в основном не в организационно-практическом плане, а в концептуальном ключе.

Анализируя проектные возможности, заложенные в подходах П.А. Сорокина и А.В. Смирнова, автор последовательно рассматривает предмет проектирования (ци­вилизации), его методологию (версии логико-смыслового подхода), образы желаемо­го будущего и предполагаемые пути их практического воплощения. Оба подхода пы­таются преодолеть логический дуализм, указывающий на существование двух несовместимых по сути базовых логик культуры, и построить их интегральную аль­тернативу, что приводит к разным версиям логического альтернативизма.

В качестве такой альтернативы выступает у П.А. Сорокина идеалистическая цивили­зация, к которой Россия может прийти путем конвергенции преимуществ чувствен­ной и идеациональной суперкультурных систем, а у А.В. Смирнова – «всечеловече­ская цивилизация» как реальное воплощение логики всесубъектности и принципа единства множественности.

Ключевые слова: цивилизация, цивилизационное развитие, Россия, цивилизацион­ный подход, логико-смысловой подход, логический дуализм, интегральная модель цивилизации, идеациональная культура, идеалистическая культура, субстанциальная логика, процессуальная логика, всесубъектность, всечеловечность.

Understanding not only other cultures, but also other research positions requires to a large extent the author’s reflexivity and ability to get used to the world of ideas. This is exactly what the author of this article has tried to do, comparing two different and separated by a long period of time approaches to the design of civilizational development in Russia. At the same time, he used the method of project reconstruction, setting his own parame­ters for the subject and process of civilizational design, which is understood mainly not in organizational and practical terms, but in a conceptual way.

Analyzing the design possibilities inherent in the approaches of P.A. Sorokin and A.V. Smirnov, the author consistently considers the subject of design (civilization), its methodology (versions of the logical-semantic approach), images of the desired future and the proposed ways of their practical implementation. Both approaches try to over­come the logical dualism that indicates the existence of two essentially incompatible ba­sic logics of culture, and build their integral alternative, which leads to different versions of logical alternativism.

This alternative is represented by P.A. Sorokin’s idealistic civilization, to which Russia can come by converging the advantages of sensuous and ideational super-cultural sys­tems, and by A.V. Smirnov’s “all-human civilization” as a real embodiment of the logic of all-subjectivity and the principle of unity of plurality.

Keywords: civilization, civilizational development, Russia, civilizational approach, logi­cal-semantic approach, logical dualism, integral model of civilization, ideational culture, idealistic culture, substantive logic, procedural logic, all-subject, all-humanity.

Предисловие

Данная статья подготовлена в рамках исследовательского направления «Российский проект цивилизационного развития», разрабатываемого Институтом философии РАН в течение последних лет. Целью исследования является определение теоретических и методологических связей между проектом суперкультурной системы П.А. Сорокина [6] и проектом всечело­вечности В.А. Смирнова [5] в контексте концептуального проектирования российской цивилизации. Обе концепции можно рассматривать как разные варианты цивилизационного проекта (см. прим. 1). Между позициями обо­их авторов имеются, наряду со сходством, принципиальные различия, кото­рые оказались актуальными для анализа сегодняшних цивилизационных ре­алий России.

Непосредственным поводом к написанию статьи послужили труды П.А. Сорокина, в т. ч. «Социальная и культурная динамика», в которой представлена теория смены социокультурных типов цивилизационного раз­вития, и книга А.В. Смирнова «Всечеловеческое vs общечеловеческое», где «объяснено различие исходных интуиций для субстанциальной логики смыслополагания, развернутой в опыте европейской культуры, и процессу­альной, развернутой в опыте арабо-мусульманской культуры» [5, с. 3].

Нужно признать, что исследовательские линии Сорокина и Смирнова разделены принципиально разными подходами к пониманию ключевых по‐

нятий, в т. ч. центрального понятия «логика смысла». Об этом пишет и сам А.В. Смирнов: «Идея П. Сорокина заключается в том, что логика как тако­вая, взятая как формальные законы, управляющие выводом следствий из посылок, одинакова для всех, универсальна. А содержательная часть – то, что он называет “смысл” – может различаться в разных культурах. Логи­ка у него оказывается универсальным инструментом, “обрабатывающим” разное исходное содержание, что и обусловливает различие культур, точнее, типов культур» [5, с. 31]. Однако, на мой взгляд, Сорокин мало уделяет вни­мания и формальной стороне логики в ее традиционном понимании, предлагая в свою очередь разного рода «логизмы» собственного изобрете­ния (типологии, схемы, формулы и пр.).

В соответствии с выделенными далее этапами цивилизационного проек­тирования необходимо реконструировать различные концептуальные «бло­ки» обоих проектов, в т. ч. предметный блок (предмет проектирования и его исходное состояние), методологический блок (способ построения будущего), типологический блок (дифференциация образов цивилизаций, отделение же­лаемого состояния от не желаемого); конвенционально-практический блок (определение возможных путей согласования и реализации проекта).

Предмет проектирования. Понятие «цивилизация»

Предметом концептуального проектирования выступает цивилизация, взятая в ее конкретно-историческом и локальном измерениях. Ее же исход­ное состояние, в т. ч. в России, определяется авторами проектов по-разному.

Позиция П.А. Сорокина. Понятие «цивилизация» чаще всего соотносят с представлениями о культуре. Однако П.А. Сорокин проводит между культурой и цивилизацией более четкую границу. Под цивилизацией он по­нимает широкую социокультурную общность, которая складывается на базе крупной культурной системы или суперсистемы и представляет собой ре­альную причинно-смысловую целостность, отличную от малых культурных систем, нации, государства, других политических, религиозных, расовых, этнических систем или групп.

Цивилизационное развитие он рассматривает, с одной стороны, как сме­ну социокультурных порядков, а с другой, как процесс усложнения возмож­ностей конкретной цивилизации и ее движение в сторону преобразования в интегральную суперкультурную систему. «Высшим» уровнем такого раз­вития он считает идеалистическую систему, которая возникает в результате культурной интеграции других систем.

Позиция А.В. Смирнова. Цивилизация же у А.В. Смирнова выступает объективированной культурой, воплощенной в материале (артефактах) и конституированной вне человека. Она есть не что иное, как «материаль‐

ное тело культуры». Другими словами, это – ставшая культура, или культу­ра, застывшая «в материале» (в виде артефактов), а также культура, взятая в единстве ее объективных и субъективных аспектов [5, с. 207].

Сходным образом оба мыслителя рассматривают структурное содержа­ние цивилизации. П.А. Сорокин включает в состав цивилизации особый тип ментальности, религиозные системы, формы искусства и знания. А.В. Смир­нов же под термином «цивилизация» понимает разные сегменты культуры, в т. ч. достижения науки, начиная с механики и кончая материаловедением, эстетику, представленную через дизайн, этику, системы безопасности и многое другое [5, с. 61].

Цивилизация, на взгляд П.А. Сорокина, характеризуется в первую оче­редь особым способом мышления (ментальности) и соответствующим ему жизненным укладом или образом жизни. Отделить культуру от цивилиза­ции по другому (чем принято считать) основанию сложно. А.В. Смирнов считает, что «цивилизация – это не абсолютно однородное, там есть какое-то ядро и есть периферийные области, которые находятся под его влиянием, есть центры, которые могут перемещаться» [2, с. 298]. Он включает в циви­лизационный проект формы политического устройства, системы ценностей, а также мировоззренческие системы, в т. ч. представления о добре и зле, предназначении человека и пр.

Сравнение позиций. Итак, мы имеем два разных определения цивили­зации и ее структуры, хотя каждое из них включает в себя то или иное по­нимание культуры. В первом случае оно связано с суперкультурными систе­мами (П.А. Сорокин), а во втором указывает на ставшую, объективирован­ную культуру, охватывающую всю совокупность артефактов, доступных данному обществу, включая технику, технологии и инфраструктуру или ис­кусственную материальную среду (А.В. Смирнов). При этом оба мыслителя характеризуют культуру как системообразующий фактор или компонент ци­вилизации. Предположительно для Сорокина таким фактором выступают «высшие ценности», а для Смирнова – ее «ядро», состоящее из основопола­гающих смыслов и системы ценностей. Другими словами, «ядро» или «стержень» цивилизации находится в культуре, ее же «тело» состоит из ве­щей, созданных людьми, т. е. артефактов.

Что же нам следует считать исходным состоянием объекта цивилизаци­онного проектирования? Для П.А. Сорокина таким состоянием является ис­торическая комбинация цивилизаций, сложившаяся в 20‒30-х гг. прошлого века, развитие которых он стремится показать на исторических примерах, приводя многочисленные факты и доказательства из области экономики, по­литики, искусства, религии и т. д. Для А.В. Смирнова исходным состоянием выступает, скорее всего, мир цивилизаций XXI в., в котором место России еще до конца не определено.

На мой взгляд, авторы проектов соотносятся не только с разными исто­рическими эпохами, но и с разными цивилизационными картами мира. Так, во времена П.А. Сорокина еще существовал Советский Союз, претендовав­ший вместе с другими странами социалистического лагеря на особый циви­лизационный статус и находящийся в ситуации военно-политической (и иной) конфронтации с западной цивилизацией и, прежде всего, с США. А.В. Смирнов как наш современник имеет дело уже с другой исторической ситуацией, существенной чертой которой является переход к новой волне столкновения мировых цивилизаций, где главными геополитическими фигу­рантами выступают уже не столько Россия и Запад, а сколько США и Китай.

Думаю, что П.А. Сорокин пытается примирить две цивилизации, господствующие в середине XX в. (США и СССР), и построить их инте­гральную альтернативу. По мнению же А.В. Смирнова, сегодняшняя Россия, пережившая в конце прошлого века настоящий цивилизационный разлом, не осознала до конца свою цивилизационную идентичность, а значит ей еще только предстоит все осмыслить, прежде чем ступить на новый путь развития.

Таковы исходные предпосылки обоих проектов, которые еще предстоит конкретизировать.

Методология цивилизационного проектирования.
Логико-смысловой подход

Логико-смысловой подход к исследованию культур и цивилизаций раз­рабатывался еще начиная с середины прошлого века. Одним из первых его описание предложил П.А. Сорокин. А.В. Смирнов приводит современную интерпретацию данного похода.

Позиция П.А. Сорокина. П.А. Сорокин так определил свое понимание данного подхода: «Сущность логико-смыслового метода познания состо­ит… в нахождении основного принципа (“основания”), который пронизыва­ет все компоненты, придает смысл и значение каждому из них и тем самым из хаоса разрозненных фрагментов создает космос» [6, с. 34]. И далее П.А. Сорокин конкретизирует свою логико-смысловую интерпретацию ци­вилизации или культуры. По его мнению, логика смыслов – это высшая форма культурной интеграции, которая может быть положена в основу клас­сификации цивилизаций как суперкультурных систем. В этом плане циви­лизации представляют собой логико-смысловые единства. Благодаря такому единству бесконечное многообразие явлений превращается в «устойчивые стили, типичные формы и значимые образцы» [6, с. 28]. И общим знамена­телем при этом становится главный смысл или идея, которые «пронизывают все логически связанные элементы» [6, с. 29].

Следовательно, логико-смысловой подход в трактовке П.А. Сорокина позволяет акцентировать внимание на логико-смысловом единстве (инте­грации) цивилизации как социокультурной целостности. И в таком единстве должны присутствовать, с его точки зрения, единообразный «главный смысл», целостность, логическая связанность элементов, артикулированные «высшие ценности и смыслы», акцент на духовной стороне культуры, культурно-историческое и стилевое своеобразие культуры. При этом необ­ходимо отметить, что П.А. Сорокин, используя логико-смысловой подход, нередко сбивается на описание содержательных характеристик проектируе­мых им социокультурных систем.

Таким образом, цивилизация складывается, по Сорокину, вокруг супер­культурной системы, которая задает «высшие смыслы и ценности», и в виде социокультурной общности, организованной в виде государства, нации и других институтов. Важным основанием, необходимым для ее логическо­го «связывания» в единое целое, выступает культурный смысл или осново­полагающая ценность, которая становится главной особенностью данной цивилизации.

Позиция А.В. Смирнова. В отличие от подхода П.А. Сорокина, логико-смысловой подход А.В. Смирнова ориентирован на раскрытие возможно­стей сплошной, а не выборочной интерпретации (анализ отдельных фактов и текстов), исходя из материала культуры и ее логики. А в отличие от циви­лизационного подхода в целом, он указывает на сам принцип построения этого содержания и конкретный способ смыслополагания.

Такой подход позволяет преодолеть логические ограничения двух стра­тегий исследования культур – универсалистской и цивилизационной. «Но ни та, ни другая стратегии не обращают внимания на то, как склеен субъект с предикатом, по какой логике. А это и есть суть логико-смыслового подхо­да. Увидеть, что такая логика субъект-предикатного склеивания есть. Это во-первых. Во-вторых, понять, что она вариативна. И, в-третьих, увидеть, что все разнообразие содержания если и не выводится, в смысле строгой де­дукции, полностью из различия этих способов смыслополагания, но все же всегда имеет под собой эту основу» [3, с. 278]. Следовательно, задача ло­гико-смыслового подхода заключается, по А.В. Смирнову, в том, чтобы уви­деть различие схематизмов мышления, их параллельность и несводимость.

Сравнение позиций. Обе версии логико-смыслового подхода сближают друг с другом попытки выйти из тесных рамок логического дуализма, со­гласно которому в центре цивилизационного развития современного мира находятся две противоборствующие («дуальные») цивилизации, которые условно составляют «центр» мира цивилизаций. Их взаимодействия нахо­дятся в ситуации постоянного балансирования. Каждой из сторон такой ци­вилизационной дуальности присуща своя, базовая логика культуры, несов‐

местимая с логикой другой культуры (чувственная и идеациональная у П.А. Сорокина, субстанциальная и процессуальная у А.В. Смирнова). Между ними могут находиться «промежуточные» типы цивилизации, кото­рые имеют второстепенное значение, хотя и оказывают влияние на «центр».

На мой взгляд, авторы обоих проектов стремятся построить собствен­ную модель логического альтернативизма, согласно которому та или иная цивилизация может интерпретироваться субъектами цивилизационного проектирования множеством разных способов и на основании предложен­ных логических альтернатив, т. е. моделей культурных логик, позволяющих системе найти приемлемый для нее способ смыслополагания. С этой точки зрения каждая страна (общество) или группа стран (система обществ) впра­ве эксплицировать собственную логику культуры, адекватную ее цивилиза­ционному пути. Иначе говоря, цивилизационное развитие страны (или груп­пы стран) должно осуществляться с учетом логики развития ее собственной культуры, а не вопреки ей.

Дифференциация образов цивилизационного развития. Типологии культурных логик и ментальностей

Позиция П.А. Сорокина. В соответствии со своей версией логико-смыс­лового подхода П.А. Сорокин предложил описание трех типов логики культуры, лежащих в основе деления цивилизаций и отличающихся друг от друга особой ментальностью, собственной системой знания, образцом религии, особой формой искусства, нравами и законами поведения, само­стоятельной экономической и политической организацией, а также специ­фическим типом личности. Соответственно он выделяет следующие типы:

1) чувственный (sensate), в котором преобладает эмпирически-чувствен­ное восприятие и оценка действительности преимущественно с утилитар­ной и гедонистической точки зрения, т. е. преобладает «логика чувств» и ло­гика наслаждения;

2) идеациональный тип (ideational), где преобладают сверхчувственные, духовные ценности, поклонение некоему Абсолюту, Богу или Идее, т. е. «логика веры» и логика самоотречения;

3) идеалистический тип (idealistic) (или интегральный), представляю­щий некий синтез чувственного и идеационального типов, где чувство урав­новешивается интеллектом, вера – наукой, эмпирическое восприятие – ин­туицией, т. е. «логика разума».

К чувственному типу Сорокин относил греко-римскую цивилизацию III–IV вв. н. э. и западную культуру последних пяти веков, начиная с эпохи Возрождения до нашего времени, к идеациональному типу – цивилизацию раннесредневекового и христианского Запада (с VI по XIII в.), а также рос‐

сийскую цивилизацию, к идеалистическому – цивилизацию эпохи Возро­ждения и цивилизации будущего, базирующиеся на интегральном способе организации культуры. Между основными типами культуры и ментальности возникают «промежуточные» формы: «циничная чувственная менталь­ность», склонная к маскировке своих истинных ценностей и притворству, и «псевдоидеациональная ментальность».

Приведу вначале сокращенный вариант типологии цивилизаций, предложенной П.А. Сорокиным (см. Табл. 1):

Таблица 1.

Основания (посылки) проектирования	Чувственная ци­вилизация	Идеациональная цивилизация	Идеалистическая («интегральная») цивилизация
Природа реально­сти	Становление как процесс эволю­ции и преобразо­вания социо­культурного мира	Сверхчувственное, нематериальное и непреходящее бы­тие	Многогранная ре­альность непрехо­дящего Бытия и непрекращающе­гося Становления
Цели и потребно­сти	Преобладание фи­зических потреб­ностей	Преобладание ду­ховных потребно­стей	Соединение мате­риальных и ду­ховных потребно­стей
Степень удовле­творения по­требностей и це­лей	Максимальное удовлетворение физических и чувственных по­требностей («контроль чело­века над внешним миром»)	Максимальная степень удовле­творения духов­ных потребностей («контроль чело­века над самим собой»)	«Возвышение по­требностей» (под­чинение матери­альных потребно­стей духовным)
Способы удовле­творения по­требностей	Преобразование или эксплуатация внешнего (пред­метно-чувствен­ного) мира	Добровольная ми­нимизация физи­ческих потребно­стей, вплоть до полного отказа от них	Самосовершен­ствование как преобразование чувственного мира в духовный

 

 

В итоговой таблице П.А. Сорокин приводит наряду с основными посылками «логические сопровождающие», необходимые для различения разных типов и подтипов культурной ментальности, положенных в основу различных моделей цивилизационного развития, в т. ч.: по характеру миро­воззрения (смыслополагания); по объему контроля и власти; по характеру активности; Я-концепция; знание и истина; моральные и эстетические ценности; социальные и практические ценности.

Рассматривая крупные системы культуры, которые вошли в состав соот­ветствующих цивилизаций, Сорокин в соответствии с принятыми им крите­риями выделяет несколько типов культурных систем [6, с. 68‒79]:

1) системы с преобладанием аскетически-идеациональной ментально­сти (индуизм, буддизм, даосизм, некоторые культурные практики греко-римской культуры, в т. ч. стоицизм, мистика и пр.);

2) системы с активно-идеациональной культурной ментальностью (ран­няя христианская цивилизация, культура «минцзя» в Китае и др.);

3) системы с активно-чувственной культурной ментальностью (совре­менная западная культура);

4) системы с чувственно-пассивной ментальностью (некоторые культу­ры Древнего мира, Индии и Европы, поддерживающие культ удовольствия и наслаждения);

5) идеалистические и другие смешанные системы (культура эпохи Воз­рождения).

Каков можно сделать вывод, исходя из данных анализа типологической схемы Сорокина? В современном мире существуют и взаимодействуют друг с другом две базовые логики – идеациональная и чувственная, не считая промежуточных типов. Время чувственной культуры, господствующей по­следние столетия на Западе, подходит, по мнению Сорокина, к своему кон­цу. Ей на смену должна прийти смешанная, идеалистическая культурная си­стема. Подчеркиваю, должна. К сожалению, мне не удалось найти у Соро­кина убедительных свидетельств в пользу того, что такая культура действительно уже пробивает себе дорогу в цивилизационном пространстве мира, хотя опыт социокультурной трансформации современного Китая дает некоторые основания для подобного прогноза. Можно предположить, что в ближайшее десятилетие нас ожидают и другие удивительные открытия в мире цивилизаций.

Позиция А.В. Смирнова. В отличие от Сорокина у Смирнова более полно проработана типология субстанциальной и процессуальной логик развития цивилизации или культуры, которые подразделяются в зависимости от преоб­ладающих в них субъект-предикатных комплексов. «Термины “субстанциаль­ный”, “процессуальный” имеют в этом контексте не метафизический, а логи­ческий смысл: они отсылают к предикационному механизму, основанному на определенном типе задания связности… Субстанциальная или процессу­альная метафизика, хотя и дают свое имя соответствующим базовым когни­тивным механизмам обеспечения связности, сами зависят от этих механизмов, а не наоборот. В этом смысле можно также говорить о субстанциальной или процессуальной логике, отсылая не к каким-то содержательным учениям, а к ядерному механизму связности, который обеспечивает в соответствующих логических системах очевидность и доказательность» [5, с. 54].

Следовательно, для понимания мира цивилизаций существует как ми­нимум две оптики (видения) – субстанциальная и процессуальная. Причем невозможно видеть что-либо одновременно при помощи обоих логик. Со­бытие, по Смирнову, является сырьем для нашего сознания, которое пере­плавляет его в эти две логики.

Субстанциальная логика доминирует, по мнению А.В. Смирнова, в западной цивилизации. В ней процесс понимается буквально как измене­ние субстанции во времени. Процессуальная логика преобладает в арабо-мусульманских странах. В европейской логике «пространство – это вмести­лище субстанциальных вещей, а время существует как “рамка” для событий и действий» [1, с. 255]. Напротив, в арабо-мусульманском мире действие протекает вне времени или длительности. В нем присутствует процессуаль­ный субъект, который «всегда является связкой двух, это не связка со всеми, для отдельного человека всегда существует кто-то другой, но не все вооб­ще» [2, с. 303].

Третий вид логики у А.В. Смирнова – всесубъектность. И это есть связ­ка всех со всеми или ситуация, когда мы проникаемся другими и становим­ся частью целого. «…Всесубъектность предполагает оправданность, как ме­сто каждого, которое дает субъекту полное право быть. Это включенность человека в общую систему, иначе он выпадает. А оправданность всего проистекает из оправданности каждого» [2, с. 303]. Можно предположить, что всесубъектность выступает у Смирнова в качестве «интегральной» ло­гики (логики всечеловечности), которая, с его точки зрения, наиболее полно подходит для цивилизационного развития России.

Конкретизирую теперь позицию А.В. Смирнова, выстроив основания проектирования культур в собственной последовательности (см. Табл. 2).

Таблица 2.

Основания и признаки проек­тирования	Логики культур
	Субстанциаль­ная логика	Процессуальная логика	Логика всесубъ­ектности
Природа первич­ной реальности (мир «чистых» событий)	Бытие как все­объемлющее или наличие всего су­щего	Осмысленность («утвержден­ность»)	Осмысленное бы­тие и бытие осмысленности
Субъект-преди­катный комплекс и качество связы­вания	Связка субъекта и объекта, автоно­мия личности	Связка действую­щего и претерпе­вающего, вовле­ченность в пару	Связка всех со всеми, включен­ность в общую систему
Способ смысло­полагания	Субстанциальный (мыслить нечто как субстанцию)	Процессуальный (мыслить нечто как «протека­ние»)	Всесубъектный (мыслить нечто как совместное творение)

Структурная композиция со­знания	Теоретическое мышление (раци­онализм) – вос­приятие – язык	Чувственное вос­приятие – язык – теоретическое мышление	Органическое единство всех компонентов со­знания
Приоритетная сфера деятельно­сти и отношение к ней	Мир вещей («присутствие», «преобразование» и пр.)	Мир с другим («со-присут­ствие», «дела­ние», «говоре­ние» и пр.)	Мир людей («со­творчество», «со-трудничество», «соработниче­ство» и пр.)
Преобладающая форма общения	Общение между атомарными ин­дивидами	Общение в паре («действующий – претерпеваю­щий»)	Соборность («со­бирание»)
Я-концепция и до­минирующий тип идентичности	Индивидуализм и самоидентифика­ция	Со-субъектность и идентификация через другого	Всечеловечность и идентификация с общим делом
Рефлексивная по­зиция	Смоделировать возможную ситу­ацию, не меняя собственное мышление и сохраняя дистан­цию с окружени­ем	«Впустить в себя другого, перево­плотиться, стать другим»	Стремиться быть всем со всеми, проявляя разные грани своей инди­видуальности

 

Таким образом, А.В. Смирнов предлагает свой вариант типологии культурных логик, являющих основаниями для построения разных цивили­зационных проектов. В качестве дуальных логик он рассматривает соответ­ственно субстанциальную и процессуальную логики, которые задают разные критерии долженствования. Например, в западной цивилизации, су­ществующей в субстанциальной логике, любое сущее воспринимается в своем бытии (как всего наличного или всеобъемлющего), а в исламской – как процесс разворачивания и сворачивания осмысленности (делание внеш­него мира осмысленным для человека). Соединить эти логики друг с другом на практике невозможно, также как и нельзя мыслить другую цивилизацию в логике собственной цивилизации. Чтобы понять ее, необходимо, по мне­нию Смирнова, размонтировать собственную логику и выстроить ее эле­менты в композиции чужой логики.

Сравнение позиций. Сравнивать позиции обоих мыслителей по вопро­су о выделяемых ими типах логики культуры, лежащих в основе разных ци­вилизаций, достаточно сложно, так как ими предлагаются разные критерии типологизации.

Субстанциальная логика, обоснованная А.В. Смирновым, на мой вз­гляд, не совсем соответствует тому, что П.А. Сорокин называет логикой чувств или чувственной ментальностью. Также остается неопределенным в системе координат Сорокина место процессуальной логики Смирнова,

свойственной арабо-мусульманской цивилизации, поскольку «привязать» ее к идеациональному типу весьма трудно. Но можно предположить, что идеа­циональная культура «статична» и субстанциальна. Ее частным примером у Сорокина выступает «средневековая, христианская европейская культура, обращенная к небесному…» [5, с. 31].

Скорее всего, оба типа культурных логик (чувственная и идеациональ­ная), выделенных Сорокиным, вполне «укладываются» в понимание суб­станциальной логики, обоснованное Смирновым применительно к западно-европейской культуре. Другими словами, они репрезентируют эту культуру, начиная с античности, а, следовательно, не могут быть применимы к другим культурам или цивилизациям мира. Что же касается идеалистической логи­ки культуры, то Сорокин иллюстрирует ее на примере культуры Возрожде­ния, возникшей в Европе XIV–XV вв. А значит, предположительно, если принять указанное допущение Смирнова, и она не может быть иной, кроме как субстанциальной, хотя и этот тезис требует дальнейшего обоснования.

Да, А.В. Смирнов, как и П.А. Сорокин, лишь попытался выйти из логи­ческого дуализма. Ему еще предстоит дать более развернутую типологию, которая охватывала бы такие цивилизации, как Китай, Индия, Япония, Ла­тинская Америка и Африка, чтобы на этой основе разработать целостную теорию цивилизационного развития современного мира.

Таким образом, на данном этапе проектной реконструкции можно за­фиксировать «дуальность» в понимании культур и цивилизаций авторами обоих проектов (см. прим. 2). Каждый из них рассматривает две принципи­ально разные и несовместимые друг с другой логики смысла: чувственную и идеациональную (П.А. Сорокин), субстанциальную и процессуальную (А.В. Смирнов). В качестве же альтернативной или интегральной модели, преодолевающей противоречия дуальных моделей, П.А. Сорокин предлага­ет рассматривать идеалистическую логику культуры или цивилизации, а А.В. Смирнов – логику всесубъектности. Ее можно обозначить также как «логику гармонии», исходя из тезиса о том, что гармония есть динамиче­ское равновесие разных сторон дуальности. Именно по пути поиска такого гармонического логико-смыслового синтеза дуальных цивилизаций и по­шли, на мой взгляд, оба указанных автора проектов.

Однако проблема заключается в том, что нельзя механически соединить достоинства дуальных цивилизаций и сконструировать искусственным об­разом новую, «срединную» цивилизацию, как это делает П.А. Сорокин в сво­ей «Социальной и культурной динамике». Думаю, что это прекрасно понима­ет А.В. Смирнов. Ведь в итоге такого способа проектирования мы получим нежизнеспособный конструкт. Именно таковым конструктом можно считать «идеалистическую цивилизацию» П.А. Сорокина, который так и не смог найти реальные аналоги для подтверждения своей теоретической модели.

Возможно, чтобы выйти из дуальности, следует обратиться к теории медиации, разработанной А.С. Ахиезером и А.А. Пелипенко (см. прим. 3). Их сторонник А.П. Давыдов рассматривает медиацию как одну из логик культуры. «Основная функция и способность медиации – в сложном проти­воречивом, опасном социокультурном пространстве искать новую меру осмысления старых идей, формировать новые смыслы, “срединную” культуру и программировать медиационные процессы» (см. прим. 4). А это и есть логика становящейся «срединной» культуры, в которой доминирует медиационный или личностный субъект, стремящийся в свою очередь к вза­имопроникновению с субъектами других логик.

Таковы мои предположения, которые являются частью общего плана проектной реконструкции. Представлю теперь комбинированную схему ду­альных культур и цивилизаций, совмещающую некоторые параметры и эле­менты типологий П.А. Сорокина и А.В. Смирнова (см. Табл. 3).

Таблица 3.

Основания дифферен­циации	Логики цивилизационного развития
	«Дуальные цивилизации»		Интегративная цивилизация («ло­гика гармонии»)
	Первая сторона	Вторая сторона
Тип цивили­зации	Активно-чувственная (П.А. Сорокин); суб­станциальная (А.В. Смирнов)	Идеациональная (П.А. Сорокин); процессуальная (А.В. Смирнов)	Идеалистическая (П.А. Сорокин); всечеловеческая (А.В. Смирнов)
Природа ре­альности	Становление как дви­жение вовне (П.А. Со­рокин); бытие как все­объемлющее (А.В. Смирнов)	Бытие как сверх­чувственная ре­альность (П.А. Сорокин); осмысленность или «утвержден­ность» (А.В. Смирнов)	Многогранная ре­альность Бытия и Становления (П.А. Сорокин); «осмысленное бытие» (А.В. Смирнов)
Способ смыслопо­лагания (мировоз­зрение)	Представление о Ста­новлении как процессе бесконечных измене­ний мира (П.А. Соро­кин); субстанциальное понимание мира (А.В. Смирнов)	Понимание Бытия как вечной и не­преходящей ценности (П.А. Сорокин); процессуальное восприятие мира (А.В. Смирнов)	Равномерная представленность в мировоззрении, синтез Бытия и Становления (П.А. Сорокин); всесубъектное от­ношение к миру (А.В. Смирнов)
Приори­тетная сфера ак­тивности	Экстравертная актив­ность (П.А. Сорокин); предметно-преобразу­ющая деятельность (А.В. Смирнов)	Интровертная ак­тивность (П.А. Сорокин); «со-присутствие», соучастие, обще­ние (А.В. Смир­нов)	Равномерное ис­пользование экс­травертной и ин­тровертной актив­ностей (П.А. Соро­кин); сотворчество (А.В. Смирнов)

Преоблада­ющие ценности	Преобладание «чув­ственных» и утилитар­ных ценностей (П.А. Сорокин); ценно­сти индивидуального существования: инди­видуализм, автономия личности и личная сво­бода (А.В. Смирнов)	Чувственные и трансцендентные ценности с акцен­том на последние (П.А. Сорокин); ценности обще­ния в «паре» (между действую­щим и претерпе­вающим) (А.В. Смирнов)	Духовные и «чув­ственные» ценно­сти представлены равномерно (П.А. Сорокин); ценности, обу­словленные вклю­ченностью инди­видов в общую систему (А.В. Смирнов)
Я-концепция	Преобладание чув­ственного Я (П.А. Со­рокин); индивидуаль­ное Я, отстаивающее свою автономию (А.В. Смирнов)	Чувственное и ду­ховное Я с акцен­том на последнем (П.А. Сорокин); Я, признающее ценность близко­го другого (А.В. Смирнов)	Духовное и чув­ственное Я пред­ставлены равно­мерно (П.А. Со­рокин); Я, суще­ствующее со все­ми и ради всех (А.В. Смирнов)
Примеры цивилизаций	Западная на различных этапах истории (П.А. Сорокин); запад­ная на современном этапе (А.В. Смирнов)	Западная Европа на определенных этапах развития, Россия (П.А. Со­рокин); арабо-мусульманская (А.В. Смирнов)	Цивилизация эпо­хи Возрождения (П.А. Сорокин); Россия как циви­лизация будущего (А.В. Смирнов)

 

 

Таким образом, на данном этапе проектной реконструкции указанных выше различий в представленных образах цивилизаций удалось, с одной стороны, предложить иерархию моделей цивилизационного развития (выде­ление дуальных моделей цивилизаций и форм их гармонического синтеза), а с другой, выяснить, хотя и гипотетически, ценностные предпочтения обо­их авторов проекта. Предположительно желаемым образом цивилизаци­онного развития для П.А. Сорокина является идеалистическая цивилизация, построенная на основе модели конвергенции и соединяющая в себе «пози­тивные» достижения капитализма и социализма, а для А.В. Смирнова – это «всечеловеческая цивилизация», которая каким-то, пока еще до конца не осмысленным образом должна снять ограничения и противоречия суб­станциальной и процессуальной логик цивилизационного развития, харак­терных только для двух типов цивилизации – западной и исламской.

Пути практической реализации проекта с учетом цивилизационной специфики России

Позиция П.А. Сорокина. Выступая в феврале 1922 г. на торжественном собрании в день 103-й годовщины Петербургского университета, немногим

больше чем за полгода до своей высылки из страны, он сформулировал фак­тически свое завещание России. Ее возрождение он связывал с такими ценностями, как наука, труд, религиозное отношение к жизни, отечествен­ные традиции, совесть, моральные богатства, национальные духовные авто­ритеты, здоровая семья. В книгах «Главные тенденции нашего времени», «Кризис нашего времени. Россия и Соединенные Штаты», «Существенно важные черты русской нации в двадцатом веке» и в ряде других работ он уточняет свое понимание цивилизационных черт России, рассматривая ее как особую социокультурную систему.

Как отмечают исследователи, российской цивилизации свойственны, по мнению П.А. Сорокина, три главные особенности: «1) Россия есть вели­кая держава; 2) сравнительно мирное разрастание России до континенталь­ных размеров; 3) Россия есть “единство в разнообразии”» (см. прим. 5). Нужно признать, что уже тогда он прозорливо полагал, что ей как великой державе невозможно реализовать политику нейтралитета, а нужно иметь свои «сферы влияния». А для того, чтобы проводить самостоятельную по­литику, ей необходимо окружить себя «буферными государствами». Именно с подобными проблемами сегодня сталкивается российское государство, на­ходясь в условиях изоляции Запада и пытаясь выстроить «буферную зону» с ним. Разрастание же России до континентальных размеров носило, по Со­рокину, исключительно ненасильственный характер и сопровождалось мир­ным присоединением других племен и народов. Не случайно он называет ее «плавильным котлом для разных этнических и расовых групп».

Приведу теперь некоторые характеристики русской культуры, которые, с точки зрения Сорокина как автора проекта, являются существенными для понимания цивилизационного строительства России [8, с. 288‒430].

1. Историческая миссия России на всем протяжении ее эволюции со­стояла в защите европейских и других народов от внешних захватчиков.

2. В русской культуре, являющейся «стержневой» для образования ци­вилизации, органически соединены европейские и азиатские черты. Она яв­ляется евразийской по своей сути.

3. Субъектами историко-цивилизационного процесса П.А. Сорокин счи­тал русскую нацию и национальную элиту. Именно на ней лежит основная обязанность в обустройстве государства и защите народов России от внеш­ней экспансии (см. прим. 6). Большие надежды Сорокин возлагал на рус­скую национальную элиту, т. е. господствующие в обществе группы, форми­рующие государственную и социально-экономическую политику страны.

4. Субъектом же русского национального самосознания является, по мнению Сорокина, интеллигенция. Она должна говорить правду, какой бы горькой она не была, и служить Отчизне своими знаниями и опытом.

5. Россия имеет уникальный культурно-исторический опыт, в котором переплавляются многие пласты западной культуры. Она была склонна к со­циальным переменам и экспериментам.

6. Для российской цивилизации характерны, как полагал Сорокин, при­родный («естественный») или спонтанный демократизм. Это проявляется во всем: в организации центральной власти, в местном и городском само­управлении, в крестьянских общинах, кооперативном движении, в семей­ном быту, системах взаимной помощи (см. прим. 7).

7. Сорокин также идеализирует социально-классовую структуру доре­волюционной России, называя ее демократичной и полагая, что российская аристократия была менее замкнутой, чем в Европе, а буржуазия – такой же предприимчивой, как и в западных странах.

8. Сорокин отмечает религиозную и расовую терпимость русского на­рода, утверждая, что «Россия почти не знала расовой или этнической дис­криминации» [8, с. 314]. Вместе с тем он указывает на привилегированное положение в обществе Русской православной церкви, которая пользовалась поддержкой государства. Однако именно она разделила с народом все тяго­ты и лишения в драматические периоды российской истории.

9. Отдельного рассмотрения заслуживают, по мнению П.А. Сорокина, моральные нормы и нравы российского общества. Характерной чертой рус­ского человека признается «готовность пожертвовать собой ради других, особенно ради своей страны» [8, с. 330].

10. П.А. Сорокин возлагал большие надежды на творческую личность российского человека, от которой во многом зависит поддержание мораль­ных принципов и норм в обществе.

Таким образом, указанные цивилизационные черты России (наличие исторической миссии, великой культуры, сильной нации, склонность к со­циальным экспериментам, спонтанный демократизм, стабильная социаль­ная структура, национально ориентированная элита и интеллигенция, культурная и расовая терпимость, высокие моральные принципы и творче­ская личность) должны, с точки зрения П.А. Сорокина, обеспечить ей усло­вия для возрождения и последующего процветания.

Особого внимания заслуживают его предложения по дальнейшему ре­формированию России. «Вместо революционных путей и экспериментов есть другие пути улучшения социальных условий и проведения смелых ре­форм. Эти пути сводятся к следующему канону (canons) социальной ре­конструкции. 1. Никакая реформа не должна насиловать человеческую при­роду и противоречить основным ее инстинктам. Русский коммунизм, как и большинство революционных опытов, пример обратного. 2. Любая рефор­ма должна считаться с реальными условиями. Большинство революцион­ных реформ представляют собой грубое нарушение этого условия. 3. Прак‐

тическому осуществлению реформы должно предшествовать внимательное изучение положения и конкретных условий. Революции полностью игнори­руют и это условие. 4. Реформационный опыт должен быть испробован сна­чала в малом масштабе и только тогда, когда в этом малом масштабе он даст положительные результаты, возможен переход к опытам в большом масшта­бе. Революции, конечно, игнорируют это условие. 5. Реформы должны про­водиться только легальными и конституционными методами, элемент наси­лия должен в них отсутствовать или допустим в совершенно ничтожном размере. Революции – полное отрицание этого правила» [7, с. 35‒36].

Фактически Сорокин обосновал такие принципы цивилизационного строительства России, как ненасилие, реализм, конкретно-исторический подход, постепенность изменений, примат права (легальность). Кроме того, он ратовал за развитие индивидуальной инициативы, прежде всего, в хозяй­ственной сфере, призывая к тому, чтобы дать дорогу личному интересу и обеспечить максимальную правовую защиту гражданам. Думаю, что если бы эти требования были положены в основу реформ 1990-х гг., то нам бы удалось избежать такого развала страны.

Итак, проделав обстоятельный анализ цивилизационных черт россий­ского общества и сформулировав принципы его цивилизационного разви­тия, П.А. Сорокин попытался доказать, что Россия не только заслужила пра­во называться полноценной цивилизацией, не уступающей в культурном от­ношении любой другой цивилизации, в т. ч. и западной, но и имеет исторический шанс реализовать свою модель идеалистической культуры.

Но нельзя не отметить имеющиеся у него попытки идеализировать ряд феноменов российской жизни как в прошлом, так и в советский период. Это относится в первую очередь к всячески превозносимому им русскому наци­ональному характеру, преувеличению роли крестьянства и интеллигенции, игнорированию некоторых существенных пороков (преклонение перед выс­шей властью, чрезмерная бюрократизация, безответственность лиц, прини­мающих решения и пр.), которые воспроизводятся с удивительной повторя­емостью в каждую историческую эпоху.

Но как бы мы не относились к огромному исследовательскому опыту и богатству социологического воображения П.А. Сорокина, перед нами все же представлен проект западного человека, сохранившего ностальгию по русской культуре. Другими словами, он создан для западного общества и ему, увы, не суждено воплотиться на нашей социокультурной почве в силу принципиального различия культурных логик.

Однако некоторые «пророчества» Сорокина оказались удивительно со­звучны нашему времени. С этой точки зрения перестройка конца 1980-х – начала 1990-х гг. в России стала яркой иллюстрацией необоснованной и да­леко не первой в нашей истории попытки смены социокультурного типа ее

цивилизационного развития, которая сопровождалась резким и радикаль­ным переходом от активного идеационализма, для которого был свойстве­нен интерес к мирским делам и преходящим ценностям, к активной чув­ственной ментальности, связанной, помимо прочего, с непрерывным изме­нением и преобразованием внешнего мира.

Позиция А.В. Смирнова. Попытаюсь теперь представить завершаю­щую часть проекта другого автора. Конечно, у А.В. Смирнова мы не найдем столько детализированного описания цивилизационных черт России, кото­рое представил П.А. Сорокин. Но он и не ставил перед собой такой задачи. По его мнению, русская мысль предлагает идею собирания разнологичного в культуре, что не укладывается в общую рамку западного цивилизационно­го проекта. Альтернативой последнему выступает, по мнению Смирнова, проект многоцивилизованного мира, который включает в себя идеологиче­скую и научно-теоретическую составляющие. В России сложилась другая реальность, которая не приемлет какой-то одной цивилизационной рамки. Она может рассматриваться исключительно в терминах многообразия и со­бирания культур. С этим доводом трудно не согласиться.

А.В. Смирнов также отмечает, что факт многорелигиозности России не был осознан и проработан русским сознанием, так же как и различия в праве, этиках и мировоззрении [5, с. 93‒94]. Он считает, что именно не­способность осмысления русской мыслью собственной культуры и явилась одной из причин революционной катастрофы 1917 г., что отчасти было воспроизведено в 1991 г. И он же полагает, что мы «застряли» в третьем, послемонгольском периоде своей истории, хотя были уже четвертый и пя­тый периоды. Петровская эпоха, с его точки зрения, нанесла удар по образу жизни и самоидентичности русских. С этим связан во многом раскол в рос­сийском обществе, в т. ч. дифференциация на интеллигенцию, элиты и ни­зовую культуру.

Интеллигенция еще с петровских времен перестала понимать свой народ и противопоставила себя власти. Именно данное обстоятельство позволяет, по мнению А.В. Смирнова, ее отнести к «странничеству», которое понимает­ся в смысле отстраненности от своего места. Она сознательно отказалась от «русскости» в своем стремлении к утопическому идеалу и превратилась в «класс без места». Кроме того, в отличие от Европы русская мечта оказа­лась неосуществленной. Россия снова оказалась перед выбором, который ей до сих пор не удается реализовать, поскольку была утрачена способность «оплодотворять низкое высоким». Сегодня это проявилось в растрате культурного потенциала, который еще сохраняла советская Россия, в сращи­вании преступности и власти, что привело к потере ее собственного цивили­зационного проекта [5, с. 97‒98].

А.В. Смирнов утверждает, что в основе конфликта России и Запада ле­жат не политико-экономические факторы, а более глубокие, культурно-цивилизационные [5, с. 12]. Они же объясняют во многом противостояние на Ближнем Востоке, например, в Сирии. И это относится не только к современной России. Западные модели цивилизационного развития не по­лучили поддержку у многих стран и народов мира, что породило с их сторо­ны борьбу за аутентичный (например, исламский) образ жизни. Так, мусуль­мане восстают против гигантского, насильственного по своему характеру эксперимента, который был поставлен в исламском мире и привел к резкой дисгармонии земных и небесных дел, что вызвало к жизни радикальные движения. И если эти конфликты рассматривать в культурно-цивилизацион­ном плане, то следует признать, что они находятся в плоскости противоре­чия между общечеловеческим, на монопольное выражение которого претен­дует коллективный Запад, и всечеловеческим, которое допускает множе­ственность векторов цивилизационного развития [5, с. 23].

Можно также согласиться с автором в том, что под глобализацией сле­дует понимать эпоху борьбы за продвижение одного единственного, т. е. западного цивилизационного проекта. Альтернативой ей выступает проект многоцивилизованного мира. «Нам нельзя разделять разные цивили­зационные проекты, собранные в истории России, противопоставлять их и решать, какой важнее. Нельзя навязывать православный выбор всем. Хотя я не воцерковленный человек, я прекрасно понимаю, что моя культура во многом задана христианскими ценностями, даже если они не имеют для меня религиозного смысла. Точно так же мусульманская культура устроена определенным образом, она имеет свою внутреннюю логику. Эти две логи­ки нужно понимать, но их нельзя противопоставлять. Неотменяемость этого многообразия для России – это единственный путь к тому, чтобы сохранить­ся, поэтому любой однозначный выбор ее, в конечном счете, губит, если он навязывается как общероссийский» [4, с. 304].

Таким образом, с точки зрения А.В. Смирнова, для понимания россий­ской цивилизации больше подходят термины «всесубъектность» и «единство множественности». Но он полагает, что философам и гуманитариям вообще предстоит еще открыть схематизм рациональности, стоящий за фактами рус­ского языка, словесности и истории. И пока Россия не осознала свой путь цивилизационного развития, ей не удастся создать проект всечеловечности, который в случае широкого признания повлечет за собой социальные изме­нения, в т. ч. становление иного политического устройства и т. д.

Сравнение позиций. Если продолжить сравнение позиций, то можно отметить не только различия, но и нечто общее во взглядах П.А. Сорокина и А.В. Смирнова. Во-первых, они рассматривают Россию как самостоятель­ную цивилизацию, имеющую все признаки цивилизационности (наличие

собственной логики культуры и пр.). Во-вторых, они оба считают, что в Рос­сии еще не завершился процесс цивилизационного строительства и что необходимо идти по пути интеграции ее различных цивилизационных черт, а не противопоставлять их друг другу. В-третьих, можно предположить, что принципы цивилизационного проектирования, которые обосновал П.А. Со­рокин (реализм, конкретно-исторический подход и пр.), во многом разделя­ет и А.В. Смирнов.

Вместе с тем нельзя не отметить то, что П.А. Сорокин, несмотря на де­тальную разработанность концепции конвергенции двух социокультурных систем, предлагает видение цивилизационного развития России с позиций западного человека. Именно против такого подхода (насаждения одной «ци­вилизационной рамки») и выступает, как мне представляется, А.В. Смир­нов. Причину же цивилизационного «отставания» России он связывает с на­личием изначального раскола в российском обществе, который не преодо­лен до конца и сегодня. Это привело в конечном счете к растрате культурного потенциала и другим пагубным последствиям.

Если П.А. Сорокин видит цивилизационную альтернативу России в фор­мировании идеалистической цивилизации, то А.В. Смирнов представляет ее в рамках проекта многоцивилизационного мира. Российская цивилизация, по мнению последнего, может существовать лишь как «единство множествен­ности», которое еще предстоит осознать нашим гуманитариям и политикам.

Резюме анализа и некоторые комментарии (вместо заключения)

В заключение приведу некоторые выводы и предпосылки дальнейшего анализа. Что же объединяет авторов обоих проектов, кроме беспокойства о судьбе России и ее цивилизационном будущем?

Во-первых, их сближает логико-смысловой подход, несмотря на его очевидно разные интерпретации, представленные в общих чертах выше.

Во-вторых, они оба попытались преодолеть логический дуализм в пони­мании цивилизаций и построить альтернативную логику (идеалистическая у П.А. Сорокина и всесубъектная или «всечеловеческая» у А.В. Смирнова).

В-третьих, оба проекта являются частично утопическими в пункте определения желаемого будущего, т. е. в том смысле, что каждый из авторов предлагает свое представление о «благом месте» (желаемой логике культу­ры, гармоническом синтезе цивилизаций и пр.), которое следует найти или построить, если человечество желает избежать новой мировой войны или предотвратить иную гибельную для себя катастрофу. На последней причине явно настаивает П.А. Сорокин и в значительно меньшей степени А.В. Смирнов. Поэтому проект Сорокина имеет еще и четко выраженный эсхатологический аспект.

В-четвертых, оба проекта, несмотря на свою утопичность в плане до­стижения желаемого будущего, могут быть реализованы, на мой взгляд, ча­стично и лишь при условии, что цивилизационное развитие пойдет, возмож­но, другим путем, а не тем, который предвидели их авторы (см. прим. 8). Конвергенция, которую обосновал П.А. Сорокин, фрагментарно возможна, но может произойти в совершенно других социокультурных ареалах, чем в тех, которые он поставил в центр цивилизационного развития. С другой стороны, «всечеловеческая цивилизация», которую описывает Смирнов, вполне возможна и без участия России.

Сегодня мы видим на примере Китая опыт поэтапного движения к эко­логической цивилизации, проект которой принят на общегосударственном уровне. А в международном плане эта страна продвигает проект «Третий шелковый путь» (или «Евразийский сухопутный мост»), которому, как из­вестно, соответствует концепция «один пояс – один путь». Почему бы ему не стать в перспективе такой объединяющей и «всечеловеческой» идеей, в которую придется встраиваться России и другим странам? К тому же Ки­тай представляет собой яркий пример конвергенции достижений капитализ­ма и социализма, о которой мечтал в свое время Сорокин.

Каковы же результаты, полученные мной в ходе проектной реконструк­ции идей П.А. Сорокина и А.В. Смирнова?

1. Конечно, нужно признать, что воссоздать их проекты цивилизаци­онного развития России комплексным образом – чрезвычайно сложная зада­ча. Возможно, потому, что их нет в целостном виде у самих мыслителей. Но, скорее всего, потому, что это невозможно сделать одному человеку. И все-таки некоторые детали из предложенных проектных версий, обнару­женные в ходе исследования, удалось показать.

В частности, удалось выяснить в результате сравнительного анализа, что П.А. Сорокин и В.А. Смирнов принадлежат к разным традициям в рус­ской (и не только) философии. Сорокин с его методологией интегрализма близок к идеям «общего дела» Н.Ф. Федорова и «всеединства» В.С. Соло­вьева, которых объединяют, помимо прочего, близкие представления о Со­фии. Смирнов же в свою очередь продолжает традиции, заложенные Н.Я. Данилевским, Ф.М. Достоевским и Н.С. Трубецким. Именно у них мы находим первые попытки концептуализации идеи «всечеловечности». Более подробно это изложено в моем очерке «Образы цивилизационного будущего России: отдельные проекты и возможности их интеграции» (см. прим. 9).

Вместе с тем у каждого автора проекта имеется уникальный исследо­вательский опыт, который наложил свой отпечаток на их представления о цивилизационном будущем России. П.А. Сорокин в последние десятиле­тия своей жизни отошел от канонов американской теоретической социоло­гии и занялся разработкой теории суперкультурных систем, за что его

неоднократно критиковали современники (см. прим. 10). А за плечами А.В. Смирнова имеется большой опыт изучения арабо-мусульманской культуры и философии, что также повлияло на его видение российской цивилизации.

2. В ходе работы удалось также выйти на описание концептуальных схем дуальных цивилизаций, которые использовали авторы обоих проектов. Каждый из них, желая того или нет, пытался преодолеть логический дуа­лизм и найти интегральную альтернативу цивилизационного развития.

Мое единственное пожелание состоит лишь в том, что вместо искус­ственного синтеза («логики гармонии»), который содержится в разной сте­пени в концепциях обоих авторов проектов, хорошо бы найти иные цивили­зационные образцы, которые еще не проявили себя в значительной степени и находятся в «свободном плавании», будучи вытеснены на периферию мирового цивилизационного пространства. Именно такие центры «выращи­вания» новой цивилизации следует, возможно, искать не только в России, но и в Китае или других странах, отличающихся ускоренным экономическим ростом и установкой на сохранение культурных традиций.

3. Идея смешанной, идеалистической цивилизации, предложенная П.А. Сорокиным и положенная им в основу модели конвергенции двух об­щественных систем, оказалась утопической, если понимать под утопией ра­ционально обоснованный миф о будущем. Думаю, что одна из причин ее утопичности заключается не столько в отсутствии возможностей для прак­тической реализации, сколько в неразработанности механизма культурной интеграции дуальных цивилизаций. Сорокин так и не смог найти «золотую середину», ограничившись во многом механическим соединением свойств этих цивилизаций (например, равномерной представленностью чувственно­го и духовного «Я» в человеке и т. д.).

Несмотря на то, что версия логико-смыслового подхода А.В. Смирнова предполагает большую вариативность логик цивилизационного развития, ее автор пока находится в процессе обоснования цивилизационной альтерна­тивы субстанциальной и процессуальной логик. Его логика всесубъектно­сти представляет собой инструмент цивилизационного проектирования, ко­торый желательно подкрепить осмыслением уже сложившихся или еще только складывающихся социокультурных практик.

Таким образом, оба реконструированных проекта цивилизационного развития России обладают своими достоинствами, хотя, как говорится, не лишены недостатков. В завершение хочу привести слова П.А. Сорокина об отечественной философии. «В области философии достижения России не нуждаются в апологии ни перед какой другой страной» [8, с. 256]. Он считал ее достаточно продуктивной и оригинальной, стоящей вровень с ве­дущими национальными школами мира. И это было опубликовано в 1944 г.

А ведь до сих пор не умолкают споры, в т. ч. в среде нашей философской общественности, о неполноценности отечественной философии и ее идей­ной зависимости от Запада.

Не пора ли нам изжить в себе полностью этот комплекс профессиональ­ной неполноценности и преодолеть остатки уничижения перед западной философией? Чтобы окончательно освободиться от ощущения «неполноты» или «незавершенности» отечественной философии по сравнению с другими национальными школами, нам необходимо, опираясь на опыт всей русской философии, в т. ч. авторов представленных выше проектов, предложить миру ряд оригинальных проектов цивилизационного развития.

Резник Юрий Михайлович – доктор философских наук, профессор, главный научный сотрудник, руководитель центра философских коммуникаций Института философии РАН.

109240, Россия, Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.

Yuriy M. Reznik – Sc.D. in Philosophy, chief research fellow, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences.

109240, 12/1 Goncharnaya str., Moscow, Russia.

reznik-um@mail.ru

Список литературы

1. Резник Ю.М., Смирнов А.В. Философия в поисках смысла: рефлексия Иного и инаковости. Ч. 1 // Личность. Культура. Общество. 2017. Т. XIX. Вып. 3‒4
   (№№ 95‒96). С. 247‒273.

2. Резник Ю.М., Смирнов А.В. Философия в поисках смысла: рефлексия Иного и инаковости. Ч. 2 // Личность. Культура. Общество. 2018. Т. XX. Вып. 1‒2
   (№№ 97‒98). С. 291‒311.

3. Резник Ю.М., Смирнов А.В. Философия в поисках смысла: рефлексия Иного и инаковости. Ч. 3 // Личность. Культура. Общество. 2018. Т. XX. Вып. 3‒4
   (№№ 99‒100). С. 267‒285.

4. Резник Ю.М., Смирнов А.В. Всечеловеческое и общечеловеческое. Ч. 1 // Лич­ность. Культура. Общество. 2019. Т. XXI. Вып. 3‒4 (№№ 103‒104). С. 290‒307.

5. Смирнов А.В. Всечеловеческое vs общечеловеческое / А.В. Смирнов. М.: ООО «Садра»: Издательский Дом ЯСК, 2019. 216 с.

6. Сорокин П.А. Социальная и культурная динамика: Исследование изменений в больших системах искусства, истины, этики, права и общественных отноше­ний. СПб.: РХГИ, 2000. 1056 с.

7. Сорокин П.А. Социология революции. М.: Издательский дом «Территория бу­дущего», РОССПЭН, 2005. 704 с.

8. Сорокин П.А. Кризис нашего времени. Россия и Соединенные Штаты. Сыктыв­кар: ООО «Анбур», 2018. 640 с.

References

1. Reznik Yu.M., Smirnov A.V. Filosofiya v poiskah smysla: refleksiya Inogo i inakovosti. Ch. 1 // Lichnost'. Kul'tura. Obshchestvo. 2017. T. XIX. Vyp. 3‒4
   (№№ 95‒96). S. 247‒273.

2. Reznik Yu.M., Smirnov A.V. Filosofiya v poiskah smysla: refleksiya Inogo i inakovosti. Chast' 2 // lichnost'. Kul'tura. Obshchestvo. 2018. T. XX. Vyp. 1‒2
   (№№ 97‒98). S. 291‒311.

3. Reznik Yu.M., Smirnov A.V. Filosofiya v poiskah smysla: refleksiya Inogo i inakovosti. Chast' 3 // Lichnost'. Kul'tura. Obshchestvo. 2018. T. XX. Vyp. 3‒4
   (№№ 99‒100). S. 267‒285.

4. Reznik Yu.M., Smirnov A.V. Vsechelovecheskoe i obshchechelovecheskoe. Chast' 1 // Lichnost'. Kul'tura. Obshchestvo. 2019. T. XXI. Vyp. 3‒4 (№№ 103‒104). S. 290‒307.

5. Smirnov A.V. Vsechelovecheskoe vs obshchechelovecheskoe / A.V. Smirnov. M.: OOO «Sadra»: Izdatel'skij Dom YASK, 2019. 216 s.

6. Sorokin P.A. Social'naya i kul'turnaya dinamika: Issledovanie izmenenij v bol'shih sistemah iskusstva, istiny, etiki, prava i obshchestvennyh otnoshenij. SPb.: RHGI, 2000. 1056 s.

7. Sorokin P.A. Sociologiya revolyucii. M.: Izdatel'skij dom «Territoriya budushchego», ROSSPEN, 2005. 704 s.

8. Sorokin P.A. Krizis nashego vremeni. Rossiya i Soedinennye Shtaty. Syktyvkar: OOO «Anbur», 2018. 640 s.

Примечания

1. Под цивилизационным проектом здесь понимается мысленная конструкция на­стоящего и будущего страны (общества) или группы родственных в культурном отношении стран (системы обществ), обоснованная не только логически, но главным образом содержательно и с учетом заданных автором критериев дол­женствования. Иными словами, это – содержательное наполнение цивилизаци­онного настоящего и будущего общества (или обществ), в котором достаточно аргументированным образом соединяются представления о сущем и должном. Разумеется, не следует забывать и о способах (или методах) символического построения такого будущего, которые используют при этом авторы проектов. Следовательно, проектирование будет пониматься здесь и далее как способ формирования концептуального видения будущего цивилизаций.

2. При этом дуальность (от лат. dualis – двойственный) понимается буквально как разделение чего-либо на две взаимодополняющие противоположности, прида­ние им взаимоисключающих свойств.

3. См. об этом: Ахиезер А.С. Специфика российской цивилизации // Обществен­ные науки и современность. 2004. № 10. С. 217‒242; Пелипенко А.А. Постиже­ние культуры. В 2-х ч. Ч. 1. Культура и смысл. М.: РОССПЭН, 2012. 608 с. См. также: История мировых цивилизаций. Электронная хрестоматия. Иркутск, 2012. С. 137‒158; Давыдов А.П. Проблема медиации в европейской культуре: Запад и Россия // Общественные науки и современность. 2000. № 6. С. 82.

4. См.: Давыдов А.П. Основание развития как социокультурная проблема (к во­просу о медиационной теории эволюции западного социума // Вестник Инсти­тута социологии. 2018. Т. 9. № 1. C. 46.

5. См.: Баринов В.А., Баринова К.В. Жизнь и деятельность П.А. Сорокина в контексте его концепции социокультурной динамики // Местное право. 2018. № 6. С. 136.

6. См.: Сорокин П.А. Существенные черты русской нации в двадцатом веке // Со­рокин П.А. О русской нации. Россия и Америка. Теория национального вопро­са. М., 1994. С. 33.

7. Совершенно неоправданно, на мой взгляд, использовать для описания потерь в численности населения статистику, описывающую человеческие жертвы в годы Гражданской войны 1918‒1922 гг.

8. О том, что утопии могут быть реализованы, пишут многие теоретики. Под уто­пией они понимают образы желаемого и практически трудноосуществимого будущего, призванные корректировать социальную реальность (своего рода «реалистические» утопии). Они предстают в виде наглядных и привлекатель­ных моделей будущего, которые воссоздают новые формы общественной жиз­ни, выступающие в виде альтернатив существующим моделям реальности. «Современная критическая теория последовательно проводит тезис о том, что утопические содержания имманентны наличным формам социальной практи­ки. В частности, в концепции Хабермаса рационализация жизненного мира, ко­торая делает возможным обособление функциональных подсистем, одновре­менно открывает утопический горизонт гражданского общества, в котором капиталистическая экономика и бюрократическое государство образуют основу для посттрадиционной организации приватной и публичной жизни. Эта рацио­налистическая утопия представляет собой не простую иллюзию – она возни­кает из структуры нашего жизненного мира» (см.: Фурс В.Н. Контуры совре­менной критической теории. Мн.: ЕГУ, 2002. С. 67).

9. См.: Резник Ю.М. Образы цивилизационного будущего России: отдельные проекты и возможности их интеграции // Вопросы социальной теории. Науч­ный альманах. Т. XII. 2020. Россия как цивилизация будущего / Институт фило­софии РАН, Научно-координационный совет по философским проблемам соци­альной теории. М.: Изд-во НИГО, 2020. С. 7‒106.

10. Эту критику анализирует, в частности, в своей статье И.А. Гончаров. См.: Гон­чаров И.А. Цивилизационный подход как методологическая парадигма соци­альных исследований П. Сорокина // Питирим Сорокин и парадигмы глобаль­ного развития XXI века (к 125-летию со дня рождения): Международная науч­ная конференция, Сыктывкар, 21‒22 августа 2014 г.: сборник научных трудов. Сыктывкар: Изд-во СыктГУ, 2014. С. 61‒65.

Методология
цивилизационного подхода

В.Н. Шевченко

Цивилизация vs латентное варварство
и цивилизационный проект

Vladimir N. Shevchenko

Civilization vs latent barbarism and the civilization project

В статье обсуждается вопрос о противоречиях между цивилизацией и латентным варварством, исследуются границы объяснительных возможностей этого понятия. Рассмотрена неравномерность социально-исторического развития общества, кото­рая порождает в обществе с определенным уровнем цивилизованности ценностно-нормативное разнообразие, а, следовательно, объективные противоречия между различными социальными слоями и группами. Деятельность более отсталых слоев и групп не может быть сведена только к открытому проявлению латентного варвар­ства. Для понимания его реальных объяснительных возможностей в статье исполь­зуется понятие исторического тупика, выход из которого предполагает разрушение препятствий, созданных на тупиковом отрезке исторического развития конкретного общества. В действующих социальных силах, которые с помощью радикальных мер выводят общество из тупикового состояния, необходимо выделять два связан­ных между собой образа действий – разрушительный и созидательный, а не ограни­чиваться общей оценкой действий как проявлением варварства. Уделяется внима­ние причинам расширительного толкования латентного варварства.

Ключевые слова: цивилизация, латентное варварство, история, неравномерность развития, прогресс, исторический тупик, оппозиция, революция, цивилизационный проект

The issue of contradictions between civilization and latent barbarism, the boundaries of the explanatory possibilities of this concept is discussed in the paper. The author con­siders the unevenness of the socio-historical development of society, which gives rise to value-normative diversity in a society with a certain level of civilization, and, conse­quently, objective contradictions between different social strata and groups. The activity of opposition strata and groups cannot be reduced only to the open manifestation of latent barbarism. To understand its real explanatory capabilities, the author uses the concept of a historical impasse, the way out of which presupposes the destruction of obstacles

created at a dead-end period in the historical development of a separate society. It is nec­essary to single out two interconnected modes of action – destructive and constructive in the acting opposition forces, which with the help of radical measures bring society out of a historical impasse and not be limited to a general assessment of actions as a man­ifestation of barbarism. Attention is drawn to the reasons for the broad interpretation of latent barbarism.

Keywords: civilization, latent barbarism, history, uneven development, progress, histori­cal deadlock, opposition, revolution, civilization project.

Введение

Остановиться на рассмотрении противостояния цивилизации и латент­ного варварства в ходе обсуждения цивилизационного проекта для россий­ского общества автора статьи побудил тот большой интерес, который прояв­ляется в литературе к теме латентного варварства, в том числе «нового вар­варства». С точки зрения главного редактора ежегодника «Цивилизация и варварство» В.П. Будановой, «сложилось устойчивое понимание того, что латентное варварство, как собственный проект цивилизации, ее зазеркалье и “улыбка чеширского кота”, является в настоящее время действительно ак­туальной практически неизученной исследовательской проблемой. Варвар­ство – это не формально-стадиальный эпизод всемирной истории, но откло­нение от нормы, диссонанс, вторжение разрушительного, деструктивного на­чала. <…> Противостояние между цивилизацией и варварством не исчезает, так как варварство постоянно мимикрирует, продвигаясь в сторону латентно­сти, раскрывая себя только в зоне “ошибок” [1, c. 22]. Н.В. Мотрошилова пи­шет, что варварство есть «оборотная сторона» [12, c. 91] цивилизации.

Правомерность такого жесткого противопоставления цивилизации и вар­варства в проективном плане заслуживает самого пристального внимания. Это делает, по сути, оба понятия равномощными, поскольку при каждом упо­минании цивилизации за ее спиной, образно говоря, должны угадываться контуры варварства. Расширительная трактовка варварства, причисление огромных масс населения к латентным варварам ведет буквально к тоталь­ной поляризации общества, что не может не вызывать озабоченности.

Говоря о проекте цивилизации, всякий раз следует говорить о субъекте проекта, поскольку без субъекта нет проекта. Если варварство выступает как собственный проект цивилизации, тогда это есть проект антицивилиза­ции, который тоже должен иметь субъекта. Заметим в скобках, в литературе постоянно встречаются бессубъектные цивилизации, которые не связаны ни с каким государственным устройством или обществом, его социальной структурой, но которые сражаются, завоевывают новые территории или их теряют. Во многом аналогично обстоит дело и с варварством. Один из при‐

меров. «Варварство использует в качестве своих инструментов самые по­следние достижения цивилизации» [2, c. 93]. Эта бессубъектность связана с тем, что многие авторы не ставят прямо вопрос о том, кто же на самом деле является в них субъектом.

При отмеченном выше жестком противопоставлении общество делится на цивилизованных людей и варваров. Правда теперь это латентные скры­тые варвары как субъекты антицивилизации. Кто они? Они мечтают о том, как навредить не просто отдельным людям, а самой цивилизации. Средства или инструментарий варварства огромный: клевета, оскорбление, сплетни, интрига, месть, провокации. Есть много людей, имеющих варварский мен­талитет, но они боятся и могут всю жизнь так и не проявить его. Есть еще и другой сорт людей, еще более опасный. Они совершают варварские по­ступки, но не осознают этого и не считают себя варварами. Конечно, и те и другие представляют большую угрозу для общества. Тогда цивилизации, может, следует научиться принимать превентивные меры. А есть еще и са­мые крайние меры. Вспоминается Петр I, проявлявший интерес к пыткам людей на дыбе.

Рассуждения В.П. Будановой о диалектике латентности варварства, о методах сокрытия варварской сути тех или иных действий, явлений, пер­сон (тайна, ложь, провокация) представляют интерес. Верно отмечается, что «в каждом конкретном случае необходимо решать вопрос – служит ли утаивание, ложь, провокация и т. д. именно для сокрытия злонамеренных варварских действий или нет» [1, c. 19]. Н.В. Мотрошилова придерживает­ся сходной позиции. Она признает, что «есть немало частных противоре­чий, которые не впрямую связаны с болезнями варварства, а скорее яв­ляются болезнями «роста», трудностями совершенствования цивилизации» [12, c. 144]. Но эти отступления от идеи варварства как оборотной стороны цивилизации, как антицивилизационного проекта, на мой взгляд, не яв­ляются у авторов концептуальными. Можно только добавить здесь, что по­ставленный вопрос о границах объяснительных возможностей латентного варварства действительно является очень непростым.

Но прежде чем дальше говорить об этом, необходимо дать сопостави­тельный анализ понятий цивилизации и варварства.

Теоретик археологии В.Г. Чайлд, один их ведущих археологов XX в., назвал 10 критериев, отличающих цивилизацию от варварства, которые яв­ляются в общем признанными в науке, несмотря на различные подходы к пониманию отдельных из них. Среди этих критериев – появление города, социально-классовое расслоение, государство с высоким уровнем концен­трации власти, общественное разделение труда, высокий уровень развития экономики, позволяющий вести оживленную внешнюю торговлю, письмен­ность, монументальные общественные постройки, изобразительное искус‐

ство [18]. Однако эти критерии, которые в принципе были известны и ранее, нужно еще как сложный пазл собрать в целостную картину, поэтому пони­мание сущности цивилизации, критериев цивилизованности общества про­должает быть на протяжении многих веков предметом острых дискуссий.

Цивилизация есть определенная стадия в развитии человеческого обще­ства, когда начинают создаваться культурные ценности, а люди приучаются жить в соответствии с принятыми социальными нормами. Как подчеркивает В.Ж. Келле, «цивилизация не просто культурное, а социокультурное образо­вание. Соединение в органическое единство социального и культурного на­чал является характерной особенностью цивилизации» [7, c. 364]. Это единство образуется в процессе совместной деятельности индивидов. Од­ним словом, с цивилизацией связывается достижение определенного уровня социальности – социальных отношений и связей, высвобождение социаль­ности от пут естественных связей. Люди начинают действовать в соответ­ствии с нормами и ценностями, позволяющими управлять социальным миром, который они создают и совершенствуют. Н.И. Лапин, говоря о зна­чимости разработанного им антропосоциокультурного (АСК) подхода, под­черкивает, что этот подход ориентирует исследователя на выявление своеоб­разия цивилизаций. «Ключ к пониманию сложности АСК-объектов (в дан­ном случае цивилизаций. – В.Ш.) я вижу в синтезирующем тезисе П. Сорокина: “личность, общество и культура как неразрывная триада” [9, c. 8]. В итоге Н.И. Лапин приходит к выводу о том, что «цивилизация – это самоорганизующаяся совокупность отношений идентификации, ре­зультируемой в идентичности множества людей с исторически своеобраз­ной культурой, центрированной на человека и его созидательной деятельно­сти» [9, c. 13]. Необходимо, впрочем, сказать, что сегодня существует большой ряд концептуальных определений цивилизации, но вместе с тем определились, как видно из приведенных точек зрения, главные магистраль­ные подходы к дальнейшему ее изучению в отечественной науке.

Цивилизация есть и процесс ее развития, и достигаемый результат. Если цивилизация есть процесс, тогда необходим критерий цивилизован­ности, с тем чтобы можно было определять достигнутую обществом и людьми, составляющими его, степень цивилизованности. Если отрицать развитие общества, то провести различие между цивилизацией и обще­ством становится крайне затруднительным. Так или иначе, здесь в этом во­просе должно быть принято во внимание стадиальное развитие общества по пути прогресса. Но если это так, то каким может быть варвар в качестве исторического субъекта, т. е. связанное именно с его деятельностью вну­трицивилизационное варварство. Получается, что с необходимостью он должен быть латентным варваром, и он будет проявлять, обнаруживать себя только, как пишет Буданова, при наличии сбоев у цивилизации, в зоне

«ошибок». Другими словами, при наличии кризисных явлений в процессе развития. Это, естественно, правильное решение для сторонников латент­ного варварства, но это решение не отменяет расширительного толкования латентного варварства и, соответственно, его проявлений как открытого или нового варварства. Теоретический анализ внутри-цивилизационного варварства предполагает, что речь идет о взаимосвязи цивилизации и вар­варства в отдельно взятом обществе, в обществе как таковом. Варварство, рождающееся в ходе сопоставительного анализа двух или нескольких ци­вилизаций, имеет несколько другую природу, о чем целесообразно погово­рить уже после рассмотрения природы самого варварства. Еще одна, тре­тья ситуация с варварством – это уже сознательное продуцирование вар­варства современными обществами, точнее, правящими в них элитами, для достижения своих по сути таких же варварских целей, как и используемые ими средства, к примеру, создание террористических группировок вплоть до создания террористических государств [16]. При анализе варварства важно проводить различие между этими относительно самостоятельными его видами.

Здесь следует сделать одно важное замечание. Вряд ли возможно изме­нить сложившуюся языковую ситуацию, когда понятию цивилизация проти­вопоставляют понятие варварства. Вообще говоря, варварство, коварство, мужество – это обозначение какого-то качества, присущего человеку, соци­альной группе и т. д. Варварство как качество не может быть субъектом в отличие от цивилизации, для которой вполне органичным является ее со­единение с субъектом исторического действия. Ведь суффикс -ция образует, как правило, имена существительные со значением процессуальности или результата действия. Тогда по логике вещей варварству должна противосто­ять цивилизованность, а цивилизации – варваризация. Суффикс -ость харак­теризует признак или состояние, качество. Варвару противостоит цивилизо­ванный (образованный) человек.

В классическом варварстве, которое пришло на смену дикости, главны­ми чертами варварского общества считались систематический характер во­енных набегов для получения добычи и презрение к повседневному труду, к работе. Впоследствии в новое время варварство, понимаемое как жесто­кость, грубое насилие, предательство, презрение к людям, отказ от прошло­го, может становиться характеристикой поведения социальных групп или отдельных лиц, хотя еще в XIX в. на Западе издавались работы, в которых идеализировался образ варвара. В современном повседневном языке «вар­вар» – это злой, жестокий, необразованный человек. Но вовсе не обязатель­но жестокий и необразованный человек является варваром. Использование слова «варвар» для характеристики человека за тот или иной поступок или свойство характера может вести к очень значительным издержкам в обще‐

нии. Впрочем, сегодня также весьма распространенным становится еще бо­лее широкое понимание варварства как отступления от норм более высокого порядка к нормам более низкого порядка. Но осталась неизменным и четко обозначенным то проявление варварства, которое прошло через века и кото­рое сохраняется в своей неизменной сущности, – это существование во­ровского, бандитского мира, тех, кто не признает государственных право­вых порядков и живет незаконным присвоением чужой собственности.

Тематика варварства и варваров вновь стала особенно актуальной в XX в., причем интерес растет как к варварству, так и к цивилизации.

Введение в научный оборот понятия латентного варварства стало не только закономерным результатом расширения исследовательской проблематики по варварству. Оно порождено целым рядом причин соци­ально-политического характера. После того как социальные и гуманитар­ные науки отказались от стадиально-формационного подхода, на первый план стремительно выдвинулся цивилизационный подход, и он стал пре­тендовать на то, чтобы дать исчерпывающее объяснение истории любого общества от древности до наших дней. Социально-классовая проблематика перестала по-настоящему интересовать сторонников расширенного пони­мания цивилизационного подхода. Такая задача, которая не всегда явно формулируется, стала активно реализовываться в научных исследованиях, привела к неоправданному распространению «варварского подхода» дале­ко за пределы его реальных объяснительных возможностей. Получила массовое распространение такая широкая характеристика варварства, когда к нему причисляют нередко без всяких оговорок лень, невежество, праздность, скуку, сплетни и даже списывание на уроках в школе. Можно вполне обоснованно говорить о том, что современная проблематика ниги­лизма в значительной мере вобрала в себя те виды поведения людей в об­ществе, их умонастроения, которые отдельные историки относят к совре­менному, новому варварству, в том числе и к латентному [11]. Изучение ни­гилизма в обществе дает более объемную и многомерную картину идей, взглядов, поведения людей, отрицающих или ставящих под сомнение об­щепринятые жизненные принципы, нормы и ценности, чем интерпретация деструктивных процессов в обществе с варварских позиций. Границы объ­яснительных возможностей так называемого латентного варварства и, сле­довательно, его реального воздействия на цивилизационные процессы, происходящие в обществе, с нашей точки зрения, могут быть достаточно полно раскрыты с позиций прогрессивного и, следовательно, стадиального развития конкретного общества.

Циклический характер развития общества
как методология анализа латентного варварства

Теория цивилизации раскрывает способ существования социокультур­ной общности, в котором важнейшая роль принадлежит ценностям, нормам, традициям. Но дело ведь не только в том, что теория указывает на те прин­ципы поведения человека, которые делают его цивилизованным человеком. Общество на каждой из своих стадий развивается неравномерно, и оно дви­жется вперед противоречиями, выросшими на собственной основе. Важная задача теории цивилизации заключается в том, чтобы отразить в норматив­ности эту неравномерность развития общества. Нельзя принимать за нормы для всего общества нормы только самой развитой, продвинутой части обще­ства. Другими словами, в цивилизованном обществе реально имеет место некоторое нормативное разнообразие. И в этом случае критерий достигну­той цивилизованности общества следует искать в особенностях цивилиза­ционного проекта будущего, в достигнутой степени реализации этого проекта, разумеется, при наличии такого проекта.

Культуролог И.Г. Яковенко полагает, «что предшествовавший латентно­му варвару внутренний варвар или человек традиционно-архаической культуры мог веками сожительствовать с цивилизацией, медленно эволюци­онируя в ее теле» [21, c. 111]. Он пишет о том, как трудно входит в средне­вековую жизнь общинник прежнего варварского общества, и это объяснение хорошо раскрывает многовековой переходный процесс, связанный с синте­зом обломков римского общества и переходящих к оседлой жизни варвар­ских племен на территориях бывшей римской империи. Но если брать сло­жившееся феодальное общество, то крестьянский труд выступает соци­ально-экономической основой традиционного (феодального) общества, и потому крестьянин-общинник является неотъемлемой частью средневеко­вого общества. Оно не делает этого крестьянина с неизбежностью внутрен­ним варваром и не противопоставляет его всему остальному обществу.

Если общество носит сословный характер, то одни цивилизационные нормы в феодальном обществе характеризуют поведение служителей церкви, другие – представителей королевской власти и воинства, третьи – крестьянства. Сословное устройство общества, возникшее с естественно-исторической необходимостью, оправдывается и обосновывается морально, идеологически, властно и религиозно.

Во-вторых, трудности и противоречия развития любого конкретного об­щества носят объективный характер и не конструируются преднамеренно. Противоречия между папой-католиком и королевской властью, королем и крупными феодалами и многие другие пронизывают всю историю евро­пейского средневековья. И потому нормы и модели поведения крестьянства как самой отсталой части общества с точки зрения закономерностей его

собственной эволюции не могут так просто быть записаны как варварские. В средневековой цивилизации каждая сословная или иная социальная груп­па имеет набор своих нормативных предписаний.

Если говорить здесь в более широком, методологическом плане, то необходимо принимать во внимание циклический характер развития об­щества. Когда общество в процессе циклического развития идет к верхней точке своего развития в рамках данного цикла, это говорит о том, что госу­дарство, государственные институты власти в целом успешно справляется с общественными противоречиями, при этом разрешение противоречий но­сит, разумеется, относительный характер в рамках этой, восходящей стадии развития. Социальные бунты и восстания, как правило, не сводятся только к разрушительным действиям в отношении порядков «сильных мира сего», они могут преследовать и устремленные вперед, в будущее, но очень часто нереализуемые утопические цели. Но все это не отменяет общей прогрес­сивной направленности развития общества. Когда верхняя точка пройдена и начинают нарастать явления застоя или латентного кризиса, то скрытое (латентное) недовольство постепенно превращается в открытое недоволь­ство, в постоянную оппозицию, для появления которой в самой жизни есть вполне объективные причины. В обществе происходят сначала смутно осо­знаваемые процессы девальвации ценностей, они пока еще принимаются людьми, но глубокой внутренней убежденности в их действительной значи­мости у людей становится все меньше и меньше. Так что же здесь можно назвать открытым варварством, как проявлением латентного варварства, ка­ковы его особенности, возможности и границы?

В обществе появляются социальные силы, которые начинают пропове­довать новые ценности и моральные нормы. Они хотят смены строя, с тем чтобы вывести общество к новым горизонтам развития. В обществе начина­ется сознательное, или не вполне осознанное, нарушение или игнорирова­ние общепринятых цивилизованных норм. Осознание того, что данное об­щество исчерпало свои возможности развития, что наступил или наступает цивилизационный кризис, возникает при сопоставлении и особенно при столкновении с другими, более продвинутыми обществами. Прогрессивные идеи могут опираться на свои исторические традиции, но в своей основе они берутся из общественной мысли более развитых обществ, что позволя­ет оппозиционным силам, апеллируя к их опыту, объявить свое менее разви­тое общество неподвижным, отставшим и даже варварским. И одновремен­но с этими действиями у оппозиционных сил возникает стремление к теоре­тическим заимствованиям извне конкретных черт и целых моделей более развитого общественного строя.

К примеру, отечественный историк С.М. Соловьев высоко оценивает реформаторскую деятельность Петра I. «Но если сильны были черты вар‐

варства в древнем русском обществе, – пишет он, – то общество не было варварским.<…> Если же болезни в обществе накопляются, но вместе с тем является сознание болезней и чувствуются силы для борьбы с ними, то происходит переворот, общество сотрясается, и это сотрясение вызывает новые силы, необходимые для уничтожения накопившихся недугов и про­должения исторической жизни. <…> Болезнь русского общества заключа­лась в варварском начале косности, в стремлении как можно меньше делать и жить на чужой счет: отсюда главный деятель переворота, Петр, явился олицетворением противоположного начала, начала труда, явился вечным ра­ботником на троне» [15, c. 623]. Историк приводит доводы в пользу своей точки зрения. Это, прежде всего, косность, иначе говоря, консерватизм об­щества, неспособность или неумение воспринимать, создавать и поддержи­вать изменения. В стране, пишет он, нет книг о промыслах, как у других на­родов. Народ ленив, непромышлен, сам себе не хочет добра сделать, если не будет силою принужден. М.С. Соловьев апеллирует к другой цивилиза­ции, когда он пишет о том, что Петр знал, «что богатство и сила государ­ственные зиждутся на труде промышленном и торговом» [15, c. 625]. Так что здесь главную роль в его оценках играет сравнительный анализ. Страна могла бы по заведенным порядкам жить еще долгое время, но рядом другие страны, они уходят вперед в своем развитии. Поэтому возникают новые по­литические силы, способные, как им кажется, принять исторический вызов, который Запад бросает России. Петр I стремится решительно переосмыс­лить достижения допетровской Руси. Деяния Петра являются предметом трехвековой дискуссий о той роли, которую сыграл Петр I в истории рос­сийского общества [6]. От творца новой молодой России до религиозного от­ступника – таков диапазон оценок деятельности Петра в отечественной ли­тературе последних трех столетий, о чем убедительно свидетельствуют кон­кретные материалы, собранные в книге «Реформатор. Русские о Петре I».

Апелляция к чужому опыту – вещь а довольно неоднозначная, но она позволяет усиливать действительные или мнимые недостатки отживающего строя. Сами по себе косность, лень, консерватизм не есть варварские черты. Не таким уж ленивым и косным, наверное, было русское общество при царе Алексее Михайловиче, отце Петра I. Алексей Михайлович, оказавшись на пересечении старорусского образа мысли и западного, пытался их прими­рить между собой. Проявил себя умным и образованным человеком для свое­го времени. В стране имели место реформа армии, денежная и церковная ре­формы, было издано Соборное уложение. Состоялось воссоединение Украи­ны с Россией, достигнуты значимые успехи в войне с Польшей. Но несмотря на это многим чертам общественной жизни намеренно приписывается вар­варский смысл от имени теорий и идей чужого, более развитого общества, которые берутся на вооружение оппозиционными силами. Получается, что

возникшие политические силы, стремящиеся к обновлению социального строя, наделяют отживающий строй, его сегменты или слои общества самы­ми непривлекательными чертами. Но были ли они таковыми на самом деле? В чем заключается здесь разумная сторона применения идеи латентного (скрытого) варварства? Историческое оправдание взглядов и действий оппо­зиционных сил заключается, прежде всего, в том, что многое в существую­щей системе может быть названо проявлением варварства, поскольку систе­ма действительно исчерпала свой позитивный потенциал развития.

Исторический тупик как ключ к пониманию
объяснительных возможностей и границ латентного варварства

Исторический тупик – одно из важнейших понятий философии исто­рии, это явление постоянно присутствует в истории [19]. В последние два десятилетия периодика, публицистика, научная литература полны рассужде­ний о сегодняшнем историческом тупике, в котором находится Россия. Ре­зультаты поиска по тематике тупика поражают воображение невероятным количеством, прежде всего, публицистики и разнообразием содержания, анализ которого мог бы стать темой самостоятельного исследования.

Публицисты и писатели, культурологи и политологи, экономисты и со­циологи (Ю. Афанасьев. Р. Гринберг, М. Кантор. И. Клямкин, Э. Паин, И. Яковенко и многие др.), говоря о современной ситуации в России, называ­ют ее по-разному – безвременье, закат, застой, распутье. И все они, в конеч­ном счете, являются признаками исторического тупика [4]. К примеру, вид­ный экономист Р. Гринберг говорит о той главной причине, по которой Рос­сия попала в исторический тупик. Причина – неверная философия самой экономической политики. Последнюю четверть века у нас была установка на саморегулирование экономики, на частный бизнес. Она и привела нас в ту­пик, в котором мы находимся [3]. Можно привести еще много выражений на этот счет, но трудности ответа на поставленный вопрос состоят в том, что пониманию сегодня исторического тупика не хватает теоретической ясности.

В этой связи хотелось бы напомнить известные слова Ф. Энгельса, пи­савшего о роли варваров в судьбе Римской империи: «То был безвыходный тупик, в который попал римский мир: рабство сделалось невозможным эко­номически, труд свободных считался презренным с точки зрения морали. <…> Что же это было за таинственное волшебное средство, при помощи ко­торого германцы вдохнули умиравшей Европе новую жизненную силу? <…> Германцы были, особенно тогда, высокоодаренной ветвью арийской группы и притом находившейся в полном расцвете жизненных сил. Но омолодили Европу не их специфические национальные особенности, а просто их вар­варство, их родовой строй» [20, c. 149]. Иными словами, менее развитый, но

полный жизненных сил родовой строй варваров, разрушая старые отжившие порядки, омолаживает Европу, открывает новые горизонты для ее развития.

Состояния застоя, неуверенности, отсутствие понимания сложившегося положения в стране и в мире еще не является сложившимся тупиком. Но чем дальше сохраняется ситуация «невыбора», точнее говоря, не пере­смотра ранее сделанного выбора, чем сильнее власть стремится отодвинуть общество от назревшего обсуждения альтернативных путей дальнейшего развития, тем реальнее становится достижение точки «невозврата», когда любые реформы – левые или правые – только ухудшают ситуацию и когда революционное обрушение общественного устройства становится истори­ческой неизбежностью.

Те общественные силы, которые выводят общество из тупикового или застойного состояния, оказываются не просто носителями и выразителями нового общественного строя, к установлению которого они стремятся. В действиях этих сил в обществе всегда присутствует две тенденции – раз­рушительная и созидательная, что нужно изменить, сломать и что нужно сделать, построить после радикальной смены власти.

Разрушительная направленность сил оппозиции вполне может быть причислена к открытому варварству, т. е. к явному проявлению «латентного варварства». У каждой революции или радикальной, большой реформы ока­зывается есть и светлая сторона, и оборотная, темная сторона, темный лик. В научной литературе постоянно присутствуют работы как по позитивному, так и по негативному отношению к революционным преобразованиям, например, к Русской революции 1917 г., но редко можно встретить удачное, сбалансированное сочетание или сопряжение этих двух отношений. Оценки общественных сил, проводящих глубокие реформы, как правило, отличают­ся мировоззренческой предзаданностью как в политике, так и в науке. Нака­нуне радикальных преобразований в литературе, особенно в общественном сознании, постоянно преувеличивается, к примеру, степень разложения Рос­сийской империи или застойность и разложение советского общества. Но потом по прошествии времени оказывается, что силы разрушения нало­мали дров гораздо больше, чем это было необходимо. Но без этого преуве­личения, наверное, не смог бы быть достигнут высокий накал революци­онного отрицания устаревших порядков. Многое из того, что было объявле­но варварством, таковым не являлось. Многое оказывалось устаревшим, не очень подвижным, но все ли из устаревшего и не очень подвижного так­же можно назвать варварским? Во всем этом приходится долго разбираться философам и ученым, а развитие общества стремительно уходит вперед, и восстанавливая часть разрушенного, и созидая новое.

Конечно, революционную, разрушительную и в этом смысле варвар­скую стихию новой государственной власти приходится вводить в опреде‐

ленные границы и поворачивать ее от разрушительной к созидательной ра­боте. Но это можно сделать в основном насильственным путем, что не ис­ключает и проявлений жестокости. Поэты первых лет Октябрьской револю­ции восторженно писали о том, что освобожденные революцией народные варварские силы вложили огромную энергию в молодое советское обще­ство. В стихотворении «Скифы» (январь, 1918) А. Блока имеются хорошо известные строки: «В последний раз – опомнись, старый мир! // На брат­ский пир труда и мира // В последний раз на светлый братский пир // Сзыва­ет варварская лира!»

Можно сказать, что новые социальные силы несут в себе варварское на­чало, которое связывается с разрушением отживших сторон прошлого. Если брать отечественные источники, то появление идеи «варварской борьбы против варварства» связано с А.И. Герценом («Петр внедрял Европу как варвар»)1. Однако широкую известность она получила после того, как В.И. Ленин упомянул об этом в мае 1918 г.: «Пока в Германии революция еще медлит “разродиться”, наша задача – учиться государственному капита­лизму немцев, всеми силами перенимать его, не жалеть диктаторских прие­мов для того, чтобы ускорить это перенимание еще больше, чем Петр уско­рял перенимание западничества варварской Русью, не останавливаясь перед варварскими средствами борьбы против варварства» [10, c. 301]. Эти слова «не останавливаясь перед варварскими средствами борьбы против варвар­ства» сегодня превратились в своего рода мантру, которая нередко звучит как обличение, как неизбежное и однозначно обозначенное зло, обладающее непреодолимой силой. На самом деле, эта фраза не такая однозначно нега­тивная, как это нередко трактуется в современной политологической ли­тературе. В этой фразе говорится о том, что сложилась драматическая, а скорее трагическая ситуация, неизбежно ведущая к революционной смене власти. Историческая трагедия огромных масштабов – вот реальная оборот­ная сторона исторического тупика. Варварские средства борьбы – явление в принципе сугубо вынужденное, имеющее целью после смены власти вне­сти народную стихию, нередко как потоп сметающую все на своем пути, в созидательное русло.

Здесь следует иметь в виду не только крестьянство, но и мещанство, миллионы людей общества потребления. Их сложно, а иногда и безнадежно просить добровольно соблюдать новые цивилизационные нормы поведения в силу изменившихся социальных условий (объявление военного положения или строгости противоэпидемического карантина). Так называемые варвар‐

---

ские методы отнюдь не направлены на слом высших норм во имя более про­стых, что сегодня обычно считается варварством. Это принуждение, насилие во имя усвоения новейших достижений (у Ленина это государственный капитализм), скорейшего формирования новых жизненно важных социаль­ных порядков и новых более высоких норм цивилизованного поведения. Это «варварство наоборот», конечно, остается насилием, революционным наси­лием, и хотя верно говорят, что оно не должно быть чрезмерным, но что при­бавляет к пониманию неизбежной ломки старого общественного строя обозначение революционного насилия во имя будущего как варварства2. Применительно к русской революции 1917 г., к Великой Французской рево­люции, да и к любой другой. В революционной Франции вовсю работала ги­льотина, применение которой, одобренное Конвентом, получает рациональ­ное обоснование, как эффективное средство социальной гигиены. Гильоти­на, заменив палача, стала первым демократическим способом казни и получила широкое распространение на всей территории Франции и циви­лизованной Европы. Последний раз гильотина была использована во Фран­ции в 1977 г. Так гильотина – это варварство? Конечно, есть большая пробле­ма в том, становятся ли социальные революции уходящей натурой. Если да, тогда нужно сначала ответить на один простой вопрос, как возможно избе­жать любому государству в будущем исторического тупика, ведь конкретная история носит открытый характер.

Той определенности, когда нужно назвать конкретные социальные силы, действующие в истории под именем варварства, как раз не хватает активным сторонникам расширительного толкования латентного варвар­ства. К примеру, говорится о том, что варварство делается неким субъек­том исторического процесса. Но варварство, мы уже выше сказали, не мо­жет быть субъектом. А что мешает показать всю противоречивость кон­кретных социальных сил, оказавшихся способными или неспособными вывести общество из исторического тупика? Ведь при этом выход из исто­рического тупика есть возвращение назад к той точке на исторической до­роге, которая позволяет пойти другим путем. Но возвращение назад по ис­торической дороге – это не просто метафора. Это уничтожение ранее со­зданного: экономических, социальных, политических институтов, которые оказываются непреодолимым препятствием на пути дальнейшего движе­ния вперед. Помещичья усадьба может быть превращена в музей или раз­граблена. Но она в тех конкретных условиях должна была прекратить свое

---

существование в качестве опоры существующего строя. И вот все эти тон­кости и оттенки исторической ситуации оказываются проявлением латент­ного варварства и только.

Свою лепту в рост варварских действий в ходе радикального пере­устройства общества вносит и воровской мир. Ослабление цивилизацион­ных начал, их игнорирование выносит на поверхность в условиях мощного революционного подъема людей нестойких, желающих поживиться чужим добром или сделать в смутное время политическую карьеру. Но об этом сле­дует говорить отдельно.

Категория исторического тупика и, соответственно, исторической тра­гедии позволяет понять глубину и динамику отношений между варвар­ством и цивилизацией. С их помощью, как нам представляется, можно раскрыть смысл утверждений о позитивной роли варварского поведения, варварства при переходе с одной стадии исторического развития на дру­гую, более высокую стадию. Некоторые авторы полагают, что «варварская борьба против варварства» есть сугубо русский феномен. На самом деле, он имеет место практически в любом государстве во времена больших ра­дикальных перемен. Важно только иметь в виду ограниченные объясни­тельные возможности перехода латентного варварства в открытое, кото­рые не способны охватить и объяснить все разнообразие и все сложности социально-исторического развития.

Заключение

О варварстве в современном мире, его причинах и возрастающих масштабах пишут не только в научной литературе, но и в СМИ, социаль­ных сетях, обсуждают на многих политических площадках. Мы ограничи­лись лишь некоторыми замечаниями методологического характера по пово­ду тех последствий для цивилизационного проекта России, если согласить­ся с суждением: «варварство как собственный проект цивилизации», которое приведено в начале статьи. Из этого суждения прямо вытекает, что чем больше страна, государство продвигается по цивилизационному пути, т. е. становится все более цивилизованной страной, тем больше возрастают масштабы латентного варварства, которые немедленно обнаруживают себя в стране в случае неудач и ошибок поступательного движения. Однозначно так сказать нельзя.

Специфика сложноорганизованных систем, таких как современное об­щество, состоит в том, что исторически эволюционировать оно может толь­ко в одном направлении – в сторону постоянного роста их сложности. Мо­билизационный этап развития, который присущ российскому обществу на­ряду с его антитезой – стабилизационным этапом в рамках одного цикла,

есть движение высокой степени интенсивности к более совершенному об­ществу. Такая особенность движения вперед избавляет общество от ненуж­ного балласта старого. Оно отмирает и уходит достаточно быстро в про­шлое. А несовершенства в сопоставлении со стремительными переменами в обществе оцениваются в плане их скорого и неизбежного преодоления.

Остановка в развитии общества, стабилизация, застой неизбежно выдви­гают на первое место в общественном сознании все несовершенства обще­ства, которые становятся предметом критики. Уместно тут вспомнить афоризм Л. Кэрролла: «Ну, а здесь (в Зазеркалье), знаешь ли, приходится бежать со всех ног, чтобы остаться на том же месте! Ну, а если хочешь попасть в другое ме­сто, тогда нужно бежать по меньшей мере вдвое быстрее» [8, c. 35]. Общество, которое в силу разных причин останавливается в своем развитии, начинает с неизбежностью деградировать, в нем обнаруживается рост энтропии, умень­шение разнообразия. Обратимость как упрощение форм общественной жизни может носить лишь частичный характер. Переход определенной границы ве­дет к распаду всей организации социальной системы.

Диалектика цивилизации-варварства раскрывает себя в полной мере только при признании принципа историзма, признании идеи прогрессивно­го развития как единства прошлого, настоящего и будущего. Это единство было односторонне понято в эпоху борьбы универсальных идеологий, но от самой идеи прогрессивного развития как таковой отказываться нельзя. Сегодня, когда идет становление много-цивилизационного мира, можно с уверенностью говорить о том, что все не-западные большие государства-цивилизации все более прочно становятся на путь динамичного развития, несмотря на все сложности кризисного состояния современной мировой экономики. Динамизм развития приводит к формированию правильного от­ношения граждан к несовершенствам общества, которые нельзя автоматиче­ски делать питательной средой латентного варварства, постоянно грозящего стать открытым варварством.

История – это деятельность человека, преследующего свои цели. И вме­сте с тем, исторически обозримая и в этом смысле «конечная» цель исто­рии – это сам человек. Историческое возвышение человека находит свое от­ражение в цивилизационном проекте. Проект носит по своей глубинной сути антропологический характер. Культура каждой цивилизации формиру­ет в рамках своего основного культурного кода в течение многих столетий, а иногда и тысячелетий свое представление о предназначении человека в этом мире. Не будем забывать, что цивилизация в известном смысле – это норма, которую нужно поддерживать, по крайней мере, и более того – изме­нять на основе новейших достижений культуры в сторону все большего ее совершенствования. В этом заключается бремя цивилизованного челове­ка. Сохранение и совершенствование цивилизации есть большое бремя

и ответственность. В начале XX в. получило широкую известность вызвав­шее скандал стихотворение Р. Киплинга «Бремя белого человека», как оправдание захвата европейскими колонизаторами территорий Африки и Азии гуманистическими соображениями. Но важно заметить и то, что бремя белого человека поэт связывал с обучением местных, туземных наро­дов элементарным нормам цивилизованного поведения.

Особо следует сказать о цивилизационном проекте России. Россия представляет, по сути, модель современного многоконфессионального и многоэтничного мирового сообщества. Всечеловеческий характер культу­ры России складывается из многих десятков культур отдельных этносов, живущих на территории страны. Самое губительное для России, как отме­чает А.В. Смирнов – это «говорить об однозначном выборе в пользу того или иного цивилизационного проекта и той или иной идентичности. <…> Поэтому важно максимально избегать столкновения разных цивилизацион­ных проектов. <…> Их можно только собирать. Они должны быть собраны так, чтобы каждый из них имел свои возможности для развития, но при этом они не мешали друг другу. Это и есть проблема, над которой нужно ду­мать» [14, c. 304]. Отсюда и появляется стратегически важная задача сочета­ния разных проектов, создаваемых отдельными субъектами, в одном мега­цивилизационном проекте.

Задача такого мегацивилизационного проекта состоит в том, чтобы за­дать тот вектор стадиально-формационного развития страны, когда каждая культура народов России вместе с русской культурой будет развиваться и од­новременно поддерживать и обогащать друг друга. Но конечная цель должна оставаться прежней – возвышение, развитие человека, в том числе и русско­го, как всечеловека, вбирающего опыт других культур в своем стремлении становиться по мере своих сил и способностей все более цивилизованным человеком, все более совершенной личностью. В этой связи заслуживает внимания предложенная Ю.М. Резником «экологическая модель будущей российской цивилизации» [13, c. 76]. Но ее реализация связана с преодолени­ем присущего современной России глубокого социокультурного раскола. По этой причине Россия до сих пор так и не смогла совершить свой цивили­зационный выбор и приступить к созданию реалистичного, т. е. вполне вы­полнимого при определенных условиях, цивилизационного проекта.

Но цивилизационный проект – это проект интенсивного развития. При его реализации борьбу за постоянное обновление общества, его совершен­ствование, борьбу «отличного с хорошим» крайне опасно интерпретировать в виде борьбы цивилизации против варварства. Такая интерпретация разви­тия приводит к искусственно создаваемым конфликтным ситуациям и, бо­лее того, к нагнетанию социальной напряженности, а нередко и социальной истерии в обществе. При наличии поступательного (прогрессивного) разви‐

тия страны не остается шансов для организованного варварства, если не считать отдельных индивидуальных или групповых эксцессов. Но опас­ность его возвращения все же остается, как только общество теряет ориен­тиры прогрессивного развития и ему грозит социальный кризис и кризис цивилизационной идентичности. Сегодня активно обсуждается вопрос о возможности преодоления циклического типа развития, характерного для не-западных больших государств-цивилизаций, и превращения его в устой­чивое поступательное развитие. Этот сложный и малоисследованный во­прос требует отдельного рассмотрения. Но главное здесь заключается в том, что они становятся носителями и выразителями нового исторического типа прогресса несмотря на более низкий исходный уровень социально-экономи­ческого, в целом общественно-исторического развития, с которого начался их старт, поступательное движение по пути нового типа прогресса, харак­терного для наступающего много-цивилизационного мира.

Шевченко Владимир Николаевич – доктор философских наук, профессор, заслуженный деятель науки РФ, главный научный сотрудник Института философии РАН, главный редактор журнала «Проблемы цивилизационного развития».

109240, Россия, Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.

Vladimir N. Shevchenko – Sc.D. in Philosophy, professor, honored scientist of the Russian Federation, chief research fellow. Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences, Editor-in-Chief of the journal “Problems of Civilizational Development”.

109240, 12/1 Goncharnaya str., Moscow, Russia.

vladshevchenko@mail.ru

Список литературы

1. Буданова В.П. Латентное варварство: фантом или реальность? // Цивилизация и варварство: антропология латентного варварства / В.П. Буданова (Ред.). М.: Аквилон, 2019. Вып. VIII. С. 9‒28.

2. Буданова В.П. Латентное варварство: природа, формы проявления и место в ис­тории // Цивилизация и варварство: антропология латентного варварства / В.П. Буданова (Ред.). М.: Аквилон, 2019. Вып. VIII. С. 74‒103.

3. Гринберг Р.С. Культура. 14.01.2016. URL: https://portal-kultura.ru (Дата обраще­ния: 16.01.2020).

4. Дерлугьян Г.М. Тупик как историческая развилка возможностей // Эксперт. М., 2007. № 40. С. 76‒82; Кантор М. Стратегия Левиафана. М.: АСТ, 2014. 446 с.; Яковенко И.Г. Исторический тупик как исторический феномен. URL: https://​newconcepts. club›articles/3239.html (Дата обращения: 20.03.2020).

5. Кара-Мурза А.А. «Новое варварство» как проблема российской цивилизации. М.: ИФРАН, 1995. 221 с.

6. Кара-Мурза А.А., Поляков Л.В. Реформатор. Русские о Петре I. Опыт аналити­ческой антологии. Иваново: Изд. фирма «Фора», 1994. 320 с.; Петр Великий: pro et contra. Личность и деяния Петра I в оценке русских мыслителей и иссле­дователей. СПб.: Изд-во Рус. Христ. Гуманитар. Ин-та, 2003. 1023 с.

7. Келле В.Ж. Цивилизационный подход и проблемы формирования теории исто­рического процесса // Вопросы социальной теории. 2008. Т. II. Вып. 1 (2). С. 356‒374.

8. Кэрролл Л. Алиса в Зазеркалье. М.: Лабиринт Пресс, 2019. 137 с.

9. Лапин Н.И. Своеобразие культур цивилизаций – достояние и ресурс каждого человека и всего человечества // Вопросы философии. 2020. № 10. С. 5‒16.

10. Ленин В.И. О «левом» ребячестве и о мелкобуржуазности // Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 36. С. 283‒314.

11. Мир цивилизаций и «современное варварство»: роль России в преодолении глобального нигилизма // Отв. ред. В.Н. Расторгуев. М.: Институт наследия, 2019. 472 с.

12. Мотрошилова Н.В. Цивилизация и варварство в современную эпоху. М.: ИФРАН, 2007. 265 с.

13. Резник Ю.М. Образы цивилизационного будущего России: отдельные проекты и возможности их интеграции // Вопросы социальной теории. Научный альма­нах. Т. XII. 2020. Россия как цивилизация будущего. М.: Издательство Незави­симого института гражданского общества. 2020. С. 17‒120.

14. Смирнов А.В. Всечеловеческое и общечеловеческое (30 мая 2019 г.) // Лич­ность. Культура. Общество. 2019. Т. XXI. Вып. 3‒4 (№№ 103‒104). (Беседа с М.Ю. Резником). С. 290‒307.

15. Соловьев С.М. Чтения и рассказы по истории России. М.: Правда, 1989. 765 с.

16. Спиридонова В.И. Дискурс «цивилизация против варварства» как инструмент реализации мировой гегемонии // Мир цивилизаций и «современное варвар­ство»: роль России в преодолении глобального нигилизма // Отв. ред. В.Н. Рас­торгуев. М.: Институт Наследия, 2019. С. 48‒62.

17. Сутыка Д. «А варвар кто? В Малом театре поставили Горького» // Культура. 02.03.2020.

18. Чайлд Г. Расцвет и падение древних цивилизаций. М.: Центрполиграф, 2012. 378 с.

19. Шевченко В.Н. Ленин: Исторический тупик Российской империи и будущее России // Ленин online: 14 профессоров о В.И. Ульянове-Ленине. М.: URSS, 2020. С. 388‒414.

20. Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 23‒178.

21. Яковенко И.Г. Латентное варварство: природа явления, историческая эволюция (российский опыт) // Цивилизация и варварство. 2019. Вып. VIII. С. 104‒123.

References

1. Budanova V.P. Latentnoe varvarstvo: fantom ili real'nost'? // Civilizaciya i varvarstvo: antropologiya latentnogo varvarstva / V.P. Budanova (Red.). M.: Akvilon, 2019. Vyp. VIII. S. 9‒28.

2. Budanova V.P. Latentnoe varvarstvo: priroda, formy proyavleniya i mesto v istorii // Civilizaciya i varvarstvo: antropologiya latentnogo varvarstva / V.P. Budanova (Red.). M.: Akvilon, 2019. Vyp. VIII. S. 74‒103.

3. Grinberg R.S. Kul'tura. 14.01.2016. URL: https://portal-kultura.ru (Data obrashheniya: 16.01.2020).

4. Derlugyan G.M. Tupik kak istoricheskaya razvilka vozmozhnostej // Ekspert. M., 2007. № 40. S. 76‒82; Kantor M. Strategiya Leviafana. M.: AST, 2014. 446 s.; Yakovenko I.G. Istoricheskij tupik kak istoricheskij fenomen. URL: https://​newconcepts. club›articles/3239.html (Data obrashheniya: 20.03.2020).

5. Kara-Murza A.A. «Novoe varvarstvo» kak problema rossijskoj civilizacii. M.: IFRAN, 1995. 221 s.

6. Kara-Murza A.A., Polyakov L.V. Reformator. Russkie o Petre I. Opyt analiticheskoj antologii. Ivanovo: Izd. firma «Fora». 1994. 320 s.; Petr Velikij: pro et contra. Lichnost' i deyaniya Petra I v ocenke russkix my'slitelej i issledovatelej. SPb.: Izd-vo Rus. Xrist. Gumanitar. In-ta, 2003. 1023 s.

7. Kelle V.Zh. Civilizacionnyj podxod i problemy formirovaniya teorii istoricheskogo processa // Voprosy social'noj teorii. 2008. Tom II. Vyp. 1(2). S. 356‒374.

8. Kerroll L. Alisa v Zazerkal'e. M.: Labirint Press, 2019. 137 s.

9. Lapin N.I. Svoeobrazie kul'tur civilizacij – dostoyanie i resurs kazhdogo cheloveka i vsego chelovechestva» // Voprosy filosofii. 2020. № 10. S. 5‒16.

10. Lenin V.I. O «levom» rebyachestve i o melkoburzhuaznosti // Lenin V.I. Poln. sobr. soch. T. 36. S. 283‒314.

11. Mir civilizacij i «sovremennoe varvarstvo»: rol' Rossii v preodolenii global'nogo nigilizma // Otv. red. V.N. Rastorguev. M.: Institut naslediya, 2019. 472 s.

12. Motroshilova N.V. Civilizaciya i varvarstvo v sovremennuyu epoxu. M.: IF RAN, 2007. 265 s.

13. Reznik Yu.M. Obrazy civilizacionnogo budushhego Rossii: otdel'nye proekty i vozmozhnosti ix integracii // Voprosy social'noj teorii. Nauchnyj al'manax. T. XII. 2020. Rossiya kak civilizaciya budushhego. M.: Izdatel'stvo Nezavisimogo instituta grazhdanskogo obshchestva, 2020. S. 17‒120.

14. Smirnov A.V. Vsechelovecheskoe i obshhechelovecheskoe (30 maya 2019 g.) // Lichnost'. Kul'tura. Obshhestvo. 2019. Tom XXI. Vyp. 3‒4 (№№ 103‒104). (Beseda s M.Yu. Reznikom). S. 290‒307.

15. Solov'ev S.M. Chteniya i rasskazy po istorii Rossii. M.: Pravda, 1989. 765 s.

16. Spiridonova V.I. Diskurs «civilizaciya protiv varvarstva» kak instrument realizacii mirovoj gegemonii // Mir civilizacij i «sovremennoe varvarstvo»: rol' Rossii v preodolenii global'nogo nigilizma // Otv. red. V.N. Rastorguev. M.: Institut Naslediya, 2019. S. 48‒62.

17. Sutyka D. «A varvar kto? V Malom teatre postavili Gor'kogo» // Kul'tura. 02.03.2020.

18. Chajld G. Rasczvet i padenie drevnix civilizacij. M.: Centrpoligraf. 2012. 378 s.

19. Shevchenko V.N. Lenin: Istoricheskij tupik Rossijskoj imperii i budushhee Rossii // Lenin online: 14 professorov o V.I. Ul'yanove-Lenine. M.: URSS. 2020. S. 388‒414.

20. Engel's F. Proisxozhdenie sem'i, chastnoj sobstvennosti i gosudarstva // Marks K., Engel's F. Soch. T. 21. S. 23‒178.

21. Yakovenko I.G. Latentnoe varvarstvo: priroda yavleniya, istoricheskaya evolyuciya (rossijskij opyt) // Civilizaciya i varvarstvo. 2019. Vyp. VIII. S. 104‒123.

 

Многовекторность развития современного мира

Ф.Н. Блюхер

Цивилизационные исследования:
сложности реализации

Fedor N. Blucher

Civilization research: implementation difficulties

В статье рассматриваются методологические проблемы, возникающие при переходе от исследования отдельных стран к исследованию цивилизаций. Выделяются три круга проблем. Первый связан с ограниченностью наших эмпирических знаний по истории и культуре цивилизаций. Он может быть преодолен только философ­ским, т. е. теоретическим подходом. Однако при использовании философских мето­дов мы попадаем в два герменевтических круга. Герменевтический «круг историка» возникает при некритическом выборе нами исторических событий при обоснова­нии основ цивилизации. Герменевтический «круг гражданина» связан с выбором нашей гражданской позиции, как цивилизованного человека в реальной политике. Обе познавательные проблемы имеют ярко выраженный идеологический характер и оказывают непосредственное влияние на цивилизационные исследования. Проблема «герменевтического круга» возникает всегда, когда при помощи простых пар категорий пытаются рассмотреть взаимозависимость сложных субъект-субъект­ных отношений. Парные категории «причины – следствия», «материи – формы» мо­гут использоваться для понимания отношений «цивилизация и культура». В статье показывается, что формы социальной жизни: религия, государство, националь­ность, язык, профессиональные отношения имеют свои причинно-следственные связи, которые могут интерпретироваться в категориальной паре «цивилизация – культура». Это приводит к возникновению противоречия «науки» и «идеологии» на каждом из этапов исследования цивилизаций. Задача же философа – создать та­кую концепцию цивилизации, чтобы отдельные формы культуры были описаны как дополняющие друг друга.

Ключевые слова: цивилизация, история, герменевтика, идеология, страноведение.

The article examines the methodological problems arising in the transition from the study of individual countries to the study of civilizations. Three circles of problems are distin­guished. The first is associated with the limitedness of our empirical knowledge of the

history and culture of civilizations. It can only be overcome by the philosophical, i.e. the­oretical approach. However, when using philosophical methods, we find ourselves in two hermeneutic circles. The hermeneutic “circle of the historian” arises when we make an uncritical choice of historical events when substantiating the foundations of civiliza­tion. The hermeneutic “citizen circle” is associated with the choice of our civil position as a civilized person in real politics. Both cognitive problems have a pronounced ideological character and have a direct impact on civilizational research. The problem of the “hermeneutic circle” always arises when, using simple pairs of categories, they try to consider the interdependence of complex subject-subject relations. But the natural uniqueness of the human person cannot be transferred to another object of study. The cat­egory “singularity” poses to philosophers the problem of the unity of cultural forms. Paired categories “cause – effect”, “matter – forms” can be used to understand the rela­tionship “civilization and culture”. The article shows that the forms of social life: religion, state, nationality, language, professional relations have their own cause-and-effect relation­ships, which can be interpreted in the categorical pair “civilization – culture”. This leads to the emergence of a contradiction between “science” and “ideology” at each stage of the study of civilizations. The task of the philosopher is to create such a concept of civiliza­tion so that individual forms of culture are described as complementary to each other.

Keywords: сivilization, history, hermeneutics, ideology, regional geography.

В российском обществознании в последние годы наметился переход от темы модернизации развития [15] к теме развития цивилизаций. При том, что внешние изменения кажутся незначительными, ведь цивилизация это в конечном счете «динамичная общественная система, имеющая четкие пространственные и временные границы, интегрирующая в себя несколько государств и обществ» [7, c. 84], очевидно, что мы имеем дело с изменени­ем не только метода, но и объекта исследования. Хотя описание «несколь­ких государств и обществ», на первый взгляд, мало чем отличается по набо­ру признаков от сравнения между собой развития нескольких государств, но, если мы хотим остаться в рамках рационального подхода, то должны рассмотреть: 1) на каких основаниях возникают понятия «государство» и «цивилизация»; 2) насколько обосновано использование данных, получен­ных в рамках исследования одного объекта по отношению к другому.

В современном обществоведении существует как минимум два взгляда на соотношение институтов государственной власти и территории, заселен­ной субъектами производственных отношений.

Согласно стандартному представлению, страна является объективно су­ществующей основой жизнедеятельности большой группы людей, а госу­дарство – относительно переменчивой надстройкой, проводящей политику в интересах либо какой-то более узкой группы людей, либо населения в це­лом (например, в случае внешней агрессии). Мы называем этот взгляд стан­дартным, поскольку он позволяет обществоведам проводить сравнительный количественный анализ различных социумов (территория, население, ВВП, политические режимы и т. п.), на основании которого выносятся оценочные суждения, строятся закономерности и делаются предсказательные выводы.

Все эти операции становятся возможными, когда у нас существует стан­дартный объект исследования, в нашем случае – государство, созданное на­селением страны. Основное противоречие данного подхода заключается в том, что эмпирические данные (исторические примеры), взятые на основе страноведческих выводов, получены в результате исторических обобщений, созданных на базе тех же самых страноведческих интерпретаций. Именно такой подход позволяет нам утверждать, что Франция, Германия, Украина, Россия, США, Египет и т. д. являются совершенно одинаковыми странами, разница между которыми обусловлена исключительно географическими различиями, политическими системами и культурными различиями (рели­гией, образованием, «пассионарностью», «исторической травмой»). Не­смотря на этот недостаток, международные рейтинги, основанные на мето­диках страноведения, существуют и являются важным инструментом реаль­ной политики международных фондов.

Второй подход описан Ф. Броделем в книге «Материальная цивилиза­ция, экономика и капитализм, XV–XVIII вв.» [3, c. 456–457]. Согласно это­му подходу сравнивать нужно не государства, а миры-экономики, т. е. большие территориальные образования, в которых внутренние экономиче­ские связи существенно превышают внешние. Автор насчитывает несколько таких образований, существовавших в указанное время: а) Китай, б) Индия, в) Турция и исламский мир ближнего Востока, г) Атлантический океан, объединяющий в один экономический ареал Африку, обе Америки, Англию и других европейских участников дальней торговли, д) континентальная Европа, которая сама включает в себя три очень разных региона. В истории Европы можно выделить три стратегии исторического развития. 1. Западная Европа, где основным агентом экономических отношений оказывается го­род с подчиненным ему местным сельскохозяйственным рынком. 2. Восточ­ная Европа, в которой единицей хозяйственной жизни оказывается сельский магнат с подчиненным ему небольшим городским местечком. 3. Россия, в которой основным двигателем хозяйственного развития оказывается цен­трализованное государство. Данная концепция позволяет объяснить специ­фику возникновения в Российской империи тяжелой промышленности с вы­сокой концентрацией пролетариата. Однако, так как задачу сравнения, вы­несения оценочных суждений и предсказаний с науки никто не снимал, исторический подход, предложенный Ф. Броделем, приходится дополнять конструированием неких идеализированных объектов. Сам Бродель для ис­торической реконструкции экономического развития вводит конструкцию «мир-экономика», которая строится на работах нобелевского лауреата по экономике С. Кузнеца. Эвристическая сила данной конструкции заключа­ется в том, что она находится на прочном фундаменте экономической науки.

Я специально опустил здесь так называемый «цивилизационный под­ход», который сам по себе вызывает много вопросов из-за многозначности термина «цивилизация» [10, с. 88‒106]. Однако саму эту многозначность можно рассматривать как признак востребованности разговора о предмете, который волнует умы, но не дается в простых определениях. Ведь и темы богословских диспутов можно легко объявить иллюзорными, а можно, приложив усилия, понять как стремление человека к осмысленной жизни, хотя бы в том виде, как ее задумал Бог. Однако исследование «цивилиза­ции» сталкивается с гораздо большими сложностями, чем богословские споры, в основании которых находятся по меньшей мере священные тек­сты. Перед авторами текстов по исследованию цивилизаций возникает ряд философских проблем.

1. Чтобы составить мнение о другой цивилизации, ее нужно знать во всем многообразии проявлений. В силу ограниченности наших познава­тельных способностей, ни один из реально существующих исследователей этого сделать не может. Даже пространственная локализация конкретной цивилизации представляет из себя проблему, решение которой варьируется в зависимости от признака, положенного в основание теории цивилизаций (религия, тип дома, тип производства, особенности культуры и т. п.) [16, c. 328]. Так, географический детерминизм, который непосредственно бро­сается в глаза, когда мы обращаемся к всемирному атласу, существенно коррелируется при изучении культурного наследия и исторического разви­тия каждой конкретной цивилизации. Возможно, поэтому классиками «ци­вилизационных» исследований становятся в основном кабинетные теоре­тики (Данилевский, Шпенглер, Тойнби, Гумилев др.), черпающие свои зна­ния из вторичной литературы. И тем не менее мы не можем ставить под сомнение научный авторитет этих мыслителей, которые во многом допус­кали репутационный риск, публикуя в качестве своих исследований «фило­софические» тексты.

В качестве стандартного объяснения «цивилизационный» подход про­тивопоставляется формационному. В основании этого противопоставления лежат две идеи: неизменных метафизических свойств объекта и прогрес­сивного исторического развития человечества. Обе идеи – описания «объекта» и смены его «состояний» – на самом деле не противоречат, а до­полняют друг друга. Поэтому в работах по описанию цивилизаций как объекта вводится время существования цивилизации и «закономерности», описывающие их рост или гибель, а при описании развития человеческого сообщества по направлению к желанному будущему приходится в какой-то мере описывать характеристики этого объекта, например, «страшный суд» ожидает христиан и мусульман, а «коммунизм» строит передовой класс. Любопытно, что иллюзорность противопоставления не попадает в поле

зрения авторов, пишущих о цивилизациях. Будучи признанными специали­стами в областях конкретных наук, они, начиная работать в области «циви­лизационной компаративистики», как будто лишаются критического подхо­да, свойственного любой научной дисциплине. И в случае исследования цивилизации как отдельного предмета изучения, и в случае выделения ци­вилизации как элемента развития авторы попадают в ловушку герменевти­ческого круга.

2. Любые цивилизационные исследования существенно зависят от ра­бот историков, которые сами должны быть подвергнуты критическому ана­лизу. В идеале перед началом любого исследования по сравнению цивили­заций, у нас должна быть либо совершенная книга по истории этих циви­лизаций, в которой описываются уникальные условия их формирования, либо мы должны признать, что вычитываем из разнообразных историче­ских сочинений то, что соответствует нашему представлению об отличии этих цивилизаций друг от друга, невольно попадая тем самым в «герменев­тический круг». И если первое препятствие в какой-то мере можно преодо­леть, используя критерий поступательного достижения истинного знания, периодическим переписыванием фундаментальных трудов по истории, то второе нагружает автора сравнения цивилизаций активной мировоззренче­ской позицией и отстаиванием этой позиции в насущной идеологической борьбе. [2, с. 198‒218] Идеология как коллективное бессознательное за­ставляет историка выбирать из ткани исторической действительности именно те события, которые и отражают его личные политические при­страстия. Тем самым «цивилизационные исследования» приобретают от­четливый вид идеологического конструкта, тесно связанного с той или иной исторической эпохой. Так, византийские современники объясняли по­беду ислама в противостоянии с империей в VII в. исключительно кознями дьявола или божьей карой за грехи.

Здесь остается надеяться на парадигмальное развитие всего человече­ства, которое постепенно освобождается от коллективных иллюзий: единственно верной религии, священного права частной собственности, окончательной и бесповоротной победы в классовой борьбе, естественных прав человека. Все эти идеологемы по большей части отражают лишь ту или иную политику определенного государства [8]. В качестве вывода из этого пункта мы должны принять как факт тесную связь в цивилизацион­ных исследованиях научных знаний и идеологических постулатов [10, c. 86]. Этот пункт характерен для любой социальной дисциплины. Социология, политология, юриспруденция всегда связаны с господствующей в обществе идеологией. Отталкиваясь от этого факта, мы должны предположить, что у любой идеологии есть ее носитель и объект, который она обслуживает. Предположим, что для современности это «народ» и «государство».

3. Современный гражданин знает, что любой социальный институт ис­торичен. Он когда-то возник и, возможно, когда-то надобность в нем исчез­нет. Более того, мы знаем не только о его рождении и смерти, но и о воз­можных изменениях. Собственно говоря, большинство наших идеологиче­ских споров ведется вокруг этих изменений. При этом представления о государстве как монополии на аппарат принуждения [5] или места, где «обосновывается логическая и моральная интеграция социального мира» [4, с. 51], часто являются не более, чем вариациями на тему текущей идео­логической борьбы1. Потому что государство – это не только «аппарат» или «место», это и правила, которым подчиняются люди, и эти люди – мы с вами. Перефразируя известное изречение, можно сказать: «Государство – это мы». Это подтверждает расхожая фраза, появившаяся во времена пере­стройки и просуществовавшая до настоящего времени о том, что «кризис не в государстве, а в головах его граждан». Тем самым мы можем утвер­ждать, что существует «герменевтический круг гражданина».

Задача по разрыву «круга гражданина» имеет давнюю традицию как со стороны гражданина, так и со стороны «аппарата принуждения». К ней относятся эмиграции и ссылки, диссидентство и конформизм, революции и реформы. Но в любом из этих случаев, даже при потере прежнего гра­жданства и обретении нового, мы не остаемся нейтральными ни к прежне­му, ни к вновь обретенному отечеству. В одном случае нас заставляет это делать самооправдание нашей прошлой жизни, в другом – лояльность нео­фита. Мы – и объект воздействия государственной пропаганды, и субъект, оправдывающий или отрицающий эти усилия государства, участвующий или сопротивляющийся политике государства. Но, как ни велики эти наши «внутривидовые» различия в глазах других людей, мы остаемся «русски­ми», «немцами», «американцами», «китайцами» или, еще проще, «неверны­ми», «неграми», «дикарями». Переход от последних к первым и составляет баланс государства в процессе цивилизационной идентификации человека. Собственно оценка поведения граждан того или иного государства за грани­цей может служить в глазах обывателя характеристикой самого государ­ства2. Французы – высокомерные и жадные, немцы – дисциплинированные и романтичные, американцы – малообразованные и активные, русские – угрюмые и душевные. Это наводит на мысль, что снижение размеров оце­ниваемого сообщества может помочь в более точных характеристиках этого самого сообщества. Можно иметь какое-либо мнение о чернокожих в целом,

---

но при этом отличать «дикарей» банту от «православных» эфиопов и «тон­ких» сомалийцев и даже восхищаться богатыми афроамериканцами. Не яв­ляется ли это свидетельством того, что именно государство обеспечивает нас тем, что мы воспринимаем в других в качестве «цивилизационных при­знаков»? Ведь если мы опять обратимся к дискурсу, то легко вспомним оправдание эмиграции в Европу и Америку, как переезд в цивилизованные страны или замечание Ленина, о пролетарской революции как возможности приобщить русский народ к благам цивилизации [12, с. 387–388].

Однако государства могут проводить цивилизованную политику, а мо­гут не проводить. Собственно, термин «цивилизация» стал широко исполь­зоваться в военной пропаганде в ходе Первой мировой войны, когда госу­дарствам Антанты потребовалось объяснить своим гражданам причины конфликта [17, с. 63]. Германцы и их союзники за формы ведения тотальной войны были в идеологических целях объявлены нецивилизованными варва­рами. Но с тех пор война или угроза войны не исчезла из арсенала «цивили­зованных» государств. Более того, самые «цивилизованные» государства тратят на военные расходы, содержание армий и применение военной силы в последнее время такие средства, которые невозможно объяснить ничтож­ностью цивилизационных результатов, полученных в результате этих акций. Элементарный подсчет невольно приводит к мысли, что за пропагандой «цивилизации и демократии» находятся государственные интересы сравни­тельно небольшой группы государств и термин «цивилизация» – идеологе­ма с пустым содержанием, используемая для «культурного» объяснения де­ления современного человечества по признаку «свой – чужой».

Оба герменевтических затруднения историолога (по выражению Уэс­котт [16, с. 328]) и гражданина), связанные с тем, что объекты, к которым мы прилагаем усилия по изучению или изменению (наука и государство), по мере реализации наших усилий изменяются и в свою очередь влияют на изменения нас как ученых и граждан. Так называемый «герменевтиче­ский круг» возникает всегда, когда люди пытаются рассмотреть взаимозави­симость сложных субъект-субъектных отношений при помощи простой пары категорий «причины и следствия», «первичного и вторичного», «бази­са и надстройки» т. п. Так, например, рассматривая различие категорий «ци­вилизация» и «культура», мы можем приписать «цивилизации» свойства ма­терии, а «культуре» характеристики духа или более утонченно – формы.

Эта первая дистинкция довольно точно отражает описание объектов са­мих по себе, но не дает нам никакой подсказки в ответе на следующий во­прос: что делать нам, чтобы наша жизнь стала более культурной и цивили­зованной? Прежде всего, в силу того, что вопросы «что есть само по себе?» и «что нам делать?» относятся к различным сферам нашей жизни. Первый – к описанию природы самой по себе, а второй – к требованиям, которые мы

предъявляем к себе как к культурным существам. Это происходит от того, что представить себе внекультурного человека мы не можем. Следователь­но, при столкновении с другим, непонятным для нас поведением, мы ре­конструируем культуру Другого в тех категориях, которые доступны нам че­рез нашу собственную культуру. Например, раздельная оплата счетов евро­пейцами в ресторанах интерпретировалась нами как жадность, а отнюдь не в терминах феминизма, а религиозная экспрессия шиита принимается за фанатизм. Во многом именно этот механизм приводит к простому отож­дествлению особенностей культуры с тем или иным религиозным, нацио­нальным или государственным институтом. Однако наша естественная тяга к ассоциативному обобщению приводит нас к еще большей ошибке, когда мы обращаемся к своей собственной культуре.

Очевидно, что во время взросления человек попадает под влияние мно­жества субкультур. Его семья, ближайшее окружение, друзья, образование, работа, хобби могут принадлежать или быть присущи различным социаль­ным группам, имеющим свои культурные коды общения. И если мы прини­маем в качестве постулата, что личностная уникальность возникает в ре­зультате исторической единичности индивида [14, c. 19], остается, в качестве следствия, признать естественной поликультурность человека. Однако еди­ничность ставит проблему единства культурного багажа личности. (Это фи­лософская проблема, по-разному решаемая в течение всего развития челове­чества). И здесь все формы, так или иначе влияющие на культурные коды – религиозные и государственные институты, национальная и языковая общ­ность, профессиональная и классовая принадлежность, – должны как-то сов­меститься друг с другом. Обычно это происходит через конфликт, либо через дополнительность [9, с. 54‒71]. Но почти всегда двоичная логика ставит нас перед проблемой: Каносса или Авиньен, нацизм или сионизм3, мафия или классовая борьба. И хотя предположение, что эффективность выбора в каж­дом из случаев была подкреплена угрозой насилия или выгодой, может ока­заться верным, по всей видимости, каждый раз дело оборачивалось поиском компромисса и выходом за рамки двузначной логики. Причем компромисс мог быть оформлен именно в рамках культуры. Так, история возникновения государства Израиль в ХХ в. могла быть обусловлена ответственностью европейской цивилизации за ужас Холокоста и выбором массой евреев после Второй мировой войны программы построения самостоятельного нацио­нального демократического государства за рамками Европы.

Однако любой компромисс приводит к изменению уже существовавших культурных форм. И эти изменения не всегда благоприятны в рамках чело­веческой цивилизации. Так, ближневосточные демократии выбирают ярко

---

выраженные национальные или религиозные конституционные правила. Высокая культура античности может уживаться с наличием рабов и их нече­ловеческой эксплуатацией. Развитие высокой мусульманской культуры в Ве­ликой Порте сочетается с активной милитаристской политикой и работор­говлей. Возникновение новых цивилизационных условий для одних членов общества при современном капитализме может лишить других элементар­ных средств цивилизации, которые были им доступны ранее. Мы понимаем, что цивилизация и культура, гражданин и государство, историк, изучающий конкретное событие, и ученый, сравнивающий цивилизации, связаны друг с другом неразрывной связью, но чтобы не попасть в ошибку герменевтиче­ского круга, нужно решить проблему взаимосвязи между собой различных форм человеческого существования.

Каждая из перечисленных нами форм социальности: религия, государ­ство, нация, средство общения (язык), профессиональное сообщество, классовая солидарность, если их осмысливать в парных категориях, созда­ют свои причинно-следственные цепочки, которые, в свою очередь, начина­ют интерпретироваться в категориях «материи и формы» или «базиса и над­стройки». Если мы понимаем «цивилизацию и культуру» в логике той же пары категорий, то в религии мы начнем отделять «церковь» от «веры», в государстве – «аппарат принуждения» от «гражданского общества», в на­ции – «народ» от «национального самосознания», в языке – «форму обще­ния» от «литературы», в профессиональном сообществе – «конкуренцию» от «солидарности». Такой «двоичный код» – очень удобная форма мышле­ния. Он идеально подходит для идеологического дискурса, в основании ко­торого лежит деление «свой – чужой». Но если мы хотим изменить соб­ственную жизнь, нам важно понять, как все эти формы культуры связаны друг с другом в рамках одного социума. Для решения этой задачи мы долж­ны вернуться к первому противоречию и решить, что мы выбираем за точку опоры: описание объекта или описание смены его состояний.

Как мы писали выше, оба описания не противоречат друг другу, а ско­рее находятся в отношении дополнительности. Тем не менее методологиче­ское неравновесие между этими описаниями есть. Ведь если бы его не было, то никакой разницы между идеологическим и научным описанием не существовало бы. Характерно, что эту мысль нам всячески внушают идеологи через философию постмодернизма, и именно ее яростно отверга­ют ученые посредством философии позитивизма.

Если вы собираетесь описать смену состояний или действие объекта, вам необходимо его точное описание. Иначе ожидаемое действие или смена состояний не произойдет или произойдет так, что вам придется сочинять «новое» описание объекта. Так, коммунизм в 1980 г. не наступил, а то, что наступило в 1991 г., потребовало создания новой идеологии, от которой

сегодняшняя Россия открещивается с не меньшей силой, чем от коммуниз­ма. Достаточно же бедное описание объекта самого по себе, например, хри­стианской, мусульманской или российской цивилизации, за счет немногих оснований может включать в себя большое количество лакун для создания ad hoc гипотез, при помощи которых всегда можно объяснить те или иные смены состояния или события. Первая схема наиболее подходит для науки, вторая – для идеологии.

Идеологии и науки не отделены друг от друга непроходимым барьером. Идеология использует научные данные, а в науке работают идеологические регулятивы (общенаучная картина мира). Эти области познания исполняют разные функции. Если наука нацелена, прежде всего, на познание действи­тельности, то идеология нацелена на коммуникативную функцию. Отсюда возникает разница в инструментарии этих сфер. Из науки невозможно эли­минировать эмпиризм. В конечном счете любые научные результаты полу­чают статус истинных, лишь имея опытное подтверждение. Для этого, прежде всего, нужно сузить изучаемую действительность предельно четким описанием изучаемых признаков. Цель коммуникации – достижение согла­сия между членами коммуникации. И эта цель достигается проще всего по­иском компромисса за счет расширения предмета рассмотрения. Так, если одни из нас настаивают на приоритете свободы, а другие – на упорядочен­ности общественных отношений, то компромисс может быть найден в опи­сании такого будущего состояния общества, где «свобода каждого будет обусловлена личной ответственностью и свободой всех».

Разница целей отражается на выборе приоритетов при использовании парных категорий. Так, в научном познании, в рамках стратегии уточнения признаков, предпочитают углубляться в поиски причины и разнообразия в понимании этой категории (мотив, условия, повод, виды причины и т. п.), в то время как в идеологии скорее конструируют следствия, благодаря кото­рым поиск компромисса может оказаться возможным. Возвращаясь к «мате­рии и форме», мы можем обнаружить, что наука постоянно уточняет поня­тие «материя» от «неделимых атомов» до «количественно измеряемых при­чин изменения состояний вещества и полей», в то время как идеология фиксирует постоянный рост форм «естественного» разнообразия культуры. В религии это разнообразие выражено пословицей: «каков поп, таков при­ход», позволяющей в рамках одной церкви существовать подчас противопо­ложным в идеологическом плане церковным общинам. В государстве – со­зданием и финансированием идеологически несовместимых НКО, в цели которых может быть включено противодействие идеологии друг друга. Го­ворить же о разнообразии «самосознаний», «литератур» или «форм соли­дарности» решительно невозможно в силу их многочисленности. В этом плане постоянный рост количества цивилизаций, а у некоторых серьезных

авторов [11] он доходит до 66, – косвенный показатель того, к какой области исследования – идеологии или науки – относится изучение этого предмета.

При этом невозможно сказать, что одна из сфер человеческого познания лучше или может обойтись без другой. Прежде всего, потому что обе сферы соотнесены с действительностью и являются частями одного мировоззре­ния, т. е. согласованным взглядом человека на окружающий его мир, в кото­ром знания о мире самом по себе сочетаются с моментом взаимного согла­сования людьми этих знаний. Здесь важно понимать, что в отдельных слу­чаях знания о мире дают людям достаточные инструменты, чтобы сделать свою жизнь лучше. Например, развитие промышленности и вооружения, основанное на научном познании, позволило европейским державам с конца XVIII по начало XX в. установить свою гегемонию в пределах всего зем­ного шара. С другой стороны, использование тех же инструментов в течение XX в. в войне в рамках одной европейской цивилизации поставило само ее существование под вопрос. Поэтому иногда дальнейшая жизнь людей начи­нает сильно зависеть от того или иного решения идеологических вопросов. Условно говоря, можно утверждать, что если в первом случае мы рассчиты­ваем на улучшение нашей жизни по оптимуму Парето, то во втором доволь­ствуемся расчетами при помощи эквилибра Нэша.

Устроив революцию, граждане могут изменить режим государства и даже создать новое, например: СССР, Украина, государства Прибалтики, Косово, Северная Корея, и возродить при этом свою самобытную культуру. С другой стороны, политика, которую проводили или проводят эти государ­ства, может быть направлена против культуры других народов или госу­дарств4. Катастрофические военные поражения, резкое изменение финансо­вой конъюнктуры, череда политических ошибок могут поставить цивилиза­ции на грань выживания, которую некоторые из них не преодолевают. Приведенные примеры показывают, что, говоря о цивилизации, мы имеем дело с открытой системой, которая может изменяться под влиянием не толь­ко другой цивилизации, но и изменений исторической конъюнктуры. Имен­но для подобных случаев разработана предложенная Тойнби методология «Вызова и Ответа», которая, хотя и объясняет изменение состояния обще­ства, тем не менее построена как типичная идеологическая модель описа­ния изменения объекта самого по себе. Тем не менее ее востребованность как философической схемы обусловлена как раз использованием стратегии описания смены состояний объекта исторической науки.

Однако здесь важно подчеркнуть, что в самой науке используются две разных программы для описания действий объекта. Традиционно их назы­вают номотетической и идеографической. В первом случае действие опи‐

---

санного объекта существенно превышает время действия наблюдения, и условно можно сказать, что этот объект не имеет истории, так как его со­стояние как предмета исследования за время описания не меняется. Во вто­ром – действие объекта приводит к изменению не только самого объекта, но и ситуации наблюдения. Фиксация подобных состояний порождает суще­ственные методологические трудности, описанные в методологии науки. Именно здесь находится причина смешения идеологических и научных оснований, часто возникающих при изучении цивилизаций.

Совершенно естественным видится желание ученого, изучающего об­щество и использующего аппарат классической науки, получать в качестве результата своей деятельности если не законы, то хотя бы устойчивые зако­номерности. Для этого есть два методологических приема.

Первый – существенно уменьшить объект описания до отдельных пара­метров, описывающих состояния отдельных государственных институтов, в короткий временной промежуток. Именно по такому пути идет государ­ственная статистика и страноведение как эмпирическая дисциплина. В этом же ряду антропология Кребера с 66 культурами [11]. Второй – сконструиро­вать исторический объект, который в течение длительного времени, превы­шающего историческую смену поколений, остается неизменным. Именно так в конце XIX – начале XX столетия в качестве предмета обществознания появляются «цивилизации». И именно этот методологический ход, – расши­рение объекта за пределы ограниченного количественным описанием эмпи­рических признаков, – создал условия для перевода научных исследований цивилизации в форму идеологии.

Казалось бы, одна методологическая проблема решена, но в процессе конструирования при постановке вопросов «какие процессы мы описыва­ем?» и «из каких элементов состоит цивилизация?» мы сталкиваемся с дву­мя герменевтическими кругами, описанными в начале статьи. Первый пред­полагает построение единства из множества культурных процессов, проте­кающих в рамках одной цивилизации, второй – описание институтов, входящих в цивилизацию. Оба могут принимать идеологическую форму, как, впрочем, любой научный конструкт. Достаточно здесь упомянуть уси­лия Ньютона по обоснованию инерционной пространственно-временной системы отсчета. Однако отмеченное выше неравновесие поможет нам ре­шить эту проблему. С точки зрения науки ответ на вопрос, «какие именно государства, религии, нации, культуры входят в ту или иную цивилизацию», является вторичным и целиком зависит от ответа на вопрос, «как между со­бой взаимодействуют те или иные формы культуры в рамках единого циви­лизационного образования». В конечном счете «идеология» – не только форма мировоззрения, но и объект изучения, как одна из культурных форм, и в отношении ее могут быть использованы методы позитивной науки

в рамках исследования цивилизаций [6]. В конечном счете неоплатониче­ские обоснования механики Ньютона остались уделом науковедения, а зако­ны классической механики до сих пор – работающий аппарат науки.

Итак, мы выяснили, что слово цивилизация может употребляться в двух значениях: как предмет идеологии и как область научного исследо­вания. Это подтверждается простым эмпирическим наблюдением. Очевид­но, что под влиянием идеологии люди одной культуры могут массово освоить цивилизационные особенности другой, но, будучи учеными, отдельные люди могут изучить чужую культуру так хорошо, как ее не зна­ют даже представители материнской цивилизации. Для нашей темы важно лишь то, что историческая судьба и культурные трансформации цивилиза­ции не предопределены. Поэтому, наряду с историей государств, народов, культуры и экономики, могут существовать и истории цивилизаций как столкновения различных форм культуры в рамках одной цивилизации, где случаи культурного компромисса могут соседствовать с исчезновением или ассимиляцией одних культурных традиций другими (исчезнувшие языки).

Ученому, изучающему цивилизации, необходимо хорошее знание исто­рии объекта своего изучения, в то время как ученый-историк может считать коллегу, изучающего цивилизации, «философом». Это показывает, что и в разных областях науки существует методологическое неравновесие. Степень взаимосвязанности ученых друг с другом разная. Они влияют друг на друга, но не непосредственно. К сожалению, философы даже при рассу­ждении о цивилизации могут обходится без фундаментальных знаний по истории. Историк во время работы может отталкиваться от какой-то фи­лософской схемы (эсхатологии, божественной природы королевской власти, теории классовой борьбы, структурализма), но коллеги историки будут су­дить его труды по специфическим критериям, в том числе по владению ма­стерством источниковедения. Однако при независимом функционировании этих дисциплин могут наступить времена, когда для изменения методоло­гии и методики исследования историку потребуется та или иная философ­ская конструкция (государство, народ, передовой класс, первоначальное на­копление, символический капитал) или философу – заменить аргументы из священных текстов на данные конкретных наук. Означает ли это, что впоследствии обе эти области будут развиваться как части единого целого? Нет. Они останутся автономными, но будут учитывать как результаты их взаимодействия, так и самостоятельного развития.

То же самое происходит со страноведческими и «цивилизационными» исследованиями. Они не дополняют друг друга, не находятся в отношении части и целого или рода и вида. Они принадлежат к различным сферам че­ловеческого познания. Конкретное страноведение – эмпирическая дисци­плина, в основании которой лежит экономическая статистика. Исследова‐

ние цивилизаций – попытка современного образованного человека опи­сать разнообразие видов человеческой культуры в ограниченных его по­знанием формах.

Если же мы ставим задачу получить позитивное знание о таком объекте как цивилизация, то нам, прежде всего, нужно решить задачу о соотноше­нии понятий «культура» и «цивилизация» между собой. Ведь большинство современных исследователей, не говоря уже о Шпенглере, отождествляют эти понятия [13]. Во-вторых, даже если у нас есть концепция связи этих по­нятий [1], необходимо решить очевидную проблему разнообразия форм культур в рамках одной цивилизации. В-третьих, для преодоления «круга гражданина» – показать, как это взаимодействие культур в рамках одной ци­вилизации преломляется под влиянием религиозных традиций, националь­ных особенностей и государственных институтов. В-четвертых, рассмот­реть конвертацию этих форм при различных формах влияния рыночной эко­номики. Лишь после этого можно будет говорить, что у нас появился понятийный аппарат для интерпретации эмпирического материала стати­стических данных, полученных в страноведении.

Блюхер Федор Николаевич – кандидат философских наук, и.о. заведующего сектором философских проблем социальных и гуманитарных наук Института философии РАН.

109240, Россия, Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.

Fedor N. Blucher – Ph.D. in Philosophy, Department of Philosophical Problems in Social Sciences and Humanities, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences.

109240, 12/1 Goncharnaya str., Moscow, Russia.

obluher@gmail.com

Список литературы

1. Библер В.С. Цивилизация и культура (философские размышления в канун XXI века). URL: https://www.bibler.ru/bim_ng_civil.php (Дата обращения: 18.09.2020).

2. Блюхер Ф.Н., Гурко С.Л. Священные войны секулярной эпохи // Философия и идеология: от Маркса до постмодерна / Отв. ред. А.А. Гусейнов, А.В. Рубцов, сост. А.В. Рубцов. М.: Прогресс-Традиция, 2018. C. 198‒218.

3. Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм, ХV–ХVIII вв. Т. 3. М.: Прогресс, 1992. 679 с.

4. Бурдье П. О государстве курс лекций в Коллеж де Франс (1989‒1992) // Ред.-сост. П. Шампань, Р. Ленуар, Ф. Пупо, М.-К. Ривьер; пер. с фр. Д. Кра­лечкина и И. Кушнаревой; предисл. А. Бикбова. М.: Издательский дом «Дело» РАНХиГС, 2017. 720 с.

5. Вебер М. Политика как призвание и профессия // Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. 808 с.

6. Гирц К. Идеология как культурная система // Гирц К. Интерпретация культур. М.: РОСПЭН, 2004. 560 c.

7. Горбачев М.В. Цивилизационные проекты в современной мировой политике // Среднерусский вестник общественных наук. 2016. № 5. С. 75‒87.

8. Гурко С.Л. Несколько слов о нескольких словах // VOX. Философский журнал. 2018. № 25. URL: https://vox-journal.org/html/issues/450/470 (Дата обращения: 18.09.2020).

9. Гутнер Г. Структура и взаимодействие дискурсов / Блюхер Ф.Н., Гурко С.Л., Гусева А.А., Гутнер Г.Б. Дискурс-анализ и дискурсивные практики. М.: ИФРАН, 2016. 134 с.

10. Капустин Б.Г. Критика политической философии: Избранные эссе. М.: Из­дательский дом «Территория будущего», 2010. 424 с.

11. Kroeber, Alfred Louis. A roster of civilizations and culture // By A.L. Kroeber. New York: Wenner-Gren Foundation for anthropological research, 1962. 96 p.

12. Ленин В.И. О нашей революции (по поводу записок Н. Суханова) // ПСС. 5-е изд. Т. 45. С. 378‒382.

13. Мелко М. Природа цивилизаций // Время мира. Альманах. Вып. 2: Структуры истории. Новосибирск: Сибирский хронограф, 2001. 520 с.

14. Смирнов А.В., Солондаев В.К. Процессуальная логика. М.: ООО «Садра», 2019. 160 с.

15. Федотова В.Г. Модернизация «другой» Европы. М.: ИФРАН, 1997. 253 c.

16. Уэскотт Р. Исчисление цивилизаций // Время мира. Альманах. Вып. 2: Структуры истории. Новосибирск: Сибирский хронограф, 2001. 520 с.

17. Элиас Н. О процессе цивидизации // Социогенетические и психогенетические исследования. М.; СПб.: Университетеская книга, 2001. Т. 1. 330 c.

References

1. Bibler V.S. Civilizaciya i kul'tura (filosofskie razmyshleniya v kanun XXI veka). URL: https://www.bibler.ru/bim_ng_civil.php (data obrashheniya: 18.09.2020).

2. Blyuxer F.N., Gurko S.L. Svyashhennye vojny sekulyarnoj epoxi // Filosofiya i ideologiya: ot Marksa do postmoderna / Otv. red. A.A. Gusejnov, A.V. Rubczov, sost. A.V. Rubczov. M.: Progress-Tradiciya, 2018. C. 198‒218.

3. Brodel F. Material'naya civilizaciya, ekonomika i kapitalizm, XV–XVIII vv. T. 3. M.: Progress, 1992 g. 679 s.

4. Burdie P. O gosudarstve kurs lekcij v Kollezh de Frans (1989‒1992) // Red.-sost. P. Shampan', R. Lenuar, F. Pupo, M.-K. Riv'er]; per. s fr. D. Kralechkina i I. Kushnaryovoj; predisl. A. Bikbova. M.: Izdatel'skij dom «Delo» RANXiGS, 2017 g. 720 s.

5. Veber M. Politika kak prizvanie i professiya // Veber M. Izbrannye proizvedeniya. M.: Progress, 1990. 808 s.

6. Gircz K. Ideologiya kak kul'turnaya sistema // Gircz K. Interpretaciya kul'tur. M.: ROSPE'N, 2004. 560 c.

7. Gorbachev M.V. Civilizacionnye proekty v sovremennoj mirovoj politike // Srednerusskij vestnik obshhestvenny'x nauk. 2016. № 5. S. 75‒87.

8. Gurko S.L. Neskol'ko slov o neskol'kix slovax // VOX. Filosofskij zhurnal. 2018. № 25. URL: https://vox-journal.org/html/issues/450/470 (data obrashheniya: 18.09.2020).

9. Gutner G. Struktura i vzaimodejstvie diskursov / F.N. Blyuxer, S.L. Gurko, A.A. Guseva,  G.B. Gutner Diskurs–analiz i diskursivnye praktiki. M.: IF RAN, 2016. 134 s.

10. Kapustin B.G. Kritika politicheskoj filosofii: Izbrannye esse. M.: Izdatel'skij dom «Territoriya budushhego», 2010. 424 s.

11. Kroeber, Alfred Louis. A roster of civilizations and culture // By A.L. Kroeber. New York: Wenner-Gren Foundation for anthropological research, 1962. 96 p.

12. Lenin V.I. O nashej revolyucii (po povodu zapisok N. Suxanova) // PSS. 5-e izd. T. 45. S. 378‒382.

13. Melko M. Priroda civilizacij // Vremya mira. Al'manax. Vyp. 2: Struktury istorii. Novosibirsk: Sibirskij xronograf. 2001, C. 310.

14. Smirnov A.V., Solondaev V.K. Processual'naya logika M.: OOO «Sadra», 2019. 160 s.

15. Fedotova V.G. Modernizaciya «drugoj» Evropy. M.: IFRAN, 1997. 253 c.

16. Ueskott R. Ischislenie civilizacij // Vremya mira. Al'manax. Vyp. 2: Struktury istorii. Novosibirsk: Sibirskij xronograf. 2001. 520 s.

17. Elias N. O processe cividizacii // Sociogeneticheskie i psixogeneticheskie issledovaniya. M.; spb: universiteteskaya kniga, 2001. T. 1. 330 c.

 

Историческая Традиция
и современные цивилизации

Ю.Д. Гранин

«Цивилизационный подход». Становление и эволюция

Yuriy. D. Granin

“Civilizational approach”. Formation and evolution

В статье анализируется становление и эволюция «цивилизационного подхода» в отечественном и зарубежном дискурсе XX – начала XXI столетия. По мнению автора, наиболее значимые результаты в области теории цивилизаций, их сравни­тельного изучения были получены в XX в.в исследованиях А. Шпенглера, А. Той­нби, Ф. Броделя, П. Сорокина, К. Ясперса и Ш. Эйзенштадта (Ш. Айзенштадта). Если Сорокину удалось решить проблему различения «культурных суперсистем» и «цивилизаций», то труды Эйзенштадта ознаменовали собой прорыв в области трех направлений исследований: теории цивилизаций, теории революций и теории модернизации. Все три области исследований в наследии Эйзенштадта оказались связанными его более общим пониманием истории человечества как многообразия путей цивилизационного развития, в контексте которого революции и модерниза­ции рассматриваются как имманентные характеристики этого процесса. Но эта концептуальная новация Эйзенштадта по ряду причин оказалась недооцененной в цивилизационном дискурсе конца XX столетия. А Россия под пером некоторых отечественных теоретиков превратилась в «варварскую цивилизацию»: оплот «ма­нихейства», «хилиастического сознания», «архаического коллективизма», «тотали­таризма» и «восточного деспотизма». Под прикрытием неких якобы наследуемых «культурных» кодов», этот теоретический оксюморон – «варварская цивилиза­ция» – до сих пор кочует по страницам наших изданий.

Его эпистемологической предпосылкой является заимствованный у Ф. Броделя спорный постулат о неизменности «цивилизаций» в качестве неких долговремен­ных «структур», основанных на «культурных традициях». Последние якобы «пере­варивают» неизбежные социокультурные заимствования и собственные новации, загоняя многие народы и страны в «тупики» исторической динамики, вынуждая их из века в век воспроизводить цикл «реформа – стагнация – контрреформа». Разуме­ется, история нашей страны дает немало примеров для такой интерпретации. Но возможна и другая теоретическая оптика, основанная не на структурном, а про­цессуальном и нелинейном понимании человеческой истории. В этом случае по­следняя интерпретируется как многовекторное движение интегрирования: от про‐

стых сообществ ко все более многочисленным и все более сложно (политически, культурно и идеологически) интегрированным объединениям людей, наиболее крупные из которых могут быть определены как «цивилизации». Автор формулиру­ет собственное метадисциплинарное определение категории «цивилизация». Обос­новывает тезис о необходимости формирования нового ценностно-смыслового ядра «российской цивилизации».

Ключевые слова: государство, идеология, модерн, модернизация, трансцендент­ность, царство, цивилизация.

The article analyzes the formation and evolution of the “civilizational approach” to the analysis of human history in the domestic and foreign discourse of the 20th – early 21st century. According to the author, the most significant results in the theory of civi­lizations and their comparative study were obtained in the 20th century in foreign stud­ies and were associated with the names of A. Spengler, A. Toynbee, F. Brodel, P. Sorokin, K. Jaspers and S. Eisenstadt. If Sorokin was able to solve the problem of distinguishing between “cultural supersystems” and “civilizations”, then Eisenstadt’s work marked a breakthrough in three areas of research: the theory of civilizations, the theory of revolutions, and the theory of modernization. All three areas of research in Eisenstadt’s legacy have been linked by more general understanding of human his­tory as a variety of ways of civilizational development, in the context of which revolu­tions and modernization are considered as immanent characteristics of this process. But this conceptual innovation of Eisenstadt for a number of reasons was underesti­mated in the civilizational discourse of the late 20th century. And Russia, under the pen of some domestic theorists, has become a “barbaric civilization”: a stronghold of “Manichaeism”, “chiliastic consciousness”, “archaic collectivism”, “totalitarian­ism” and “Eastern despotism”. Under the cover of some supposedly inherited “cultural codes”, this theoretical oxymoron of “barbaric civilization” still roams the pages of our publications.

Its epistemological premise is a controversial postulate borrowed from F. Braudel about the immutability of “civilizations” as some long-term “structures” based on “cultural traditions”. The latter allegedly “digest” the inevitable socio-cultural borrowings and their own innovations, driving many peoples and countries into “dead ends” of histori­cal dynamics, forcing them to reproduce the cycle of “reform – stagnation – counter-re­form” from century to century. Of course, the history of our country provides many ex­amples for this interpretation. But other theoretical optics are also possible, based not on structural, but on a procedural and non-linear understanding of human history. In this case, the latter is interpreted as a multi-vector movement of integration: from sim­ple communities to increasingly numerous and more complex (politically, culturally and ideologically) integrated associations of people, the largest of which can be defined as “civilizations”.

The author formulates his own meta-disciplinary definition of the category “civiliza­tion”. He substantiates the thesis about the need to develop a project for the civiliza­tional evolution of Russia – the formation of a new value-semantic core of “Russian civilization”.

Keywords: state, ideology, modern, modernization, transcendence, kingdom, civilization.

Введение

Термин «цивилизация» довольно прочно укоренился в научной литера­туре. Его использование продуктивно, так как не ограничивает употребле­ние понятия «цивилизация» рамками какой-то одной (антропологической, социологической или другой) концепции человеческой истории, а ориенти­рует на имманентный научному познанию дисциплинарно ориентирован­ный теоретический плюрализм научного поиска, в пределах которого «ци­вилизация» выступает в качестве центральной категории анализа. Поэтому в пространстве дисциплин социогуманитарного цикла существует ряд направлений цивилизационных исследований, в которых термин «цивилиза­ция» получает разные интерпретации. Как и число значений понятия «культура», их количество уже давно перевалило за сотню, а список авто­ров, внесших значительный вклад в различные направления цивилизацион­ных исследований, составил несколько десятков блестящих имен. Обратим­ся к их идеям, выдерживая по мере возможности историческую хроноло­гию.

Проблема авторства

Оставляя в стороне истоки употребления слова в европейской культуре, которое восходит к латинскому слову «civilis», относящемуся к качествам «гражданина» как «городского жителя», и сложные перипетии его проникно­вения в язык социальных наук XVIII–XIX столетий [12], зафиксируем оче­видное: до сих нет ясности с тем, кого же следует считать основоположни­ком цивилизационного подхода. Большинство отечественных специалистов пальму первенства отдает нашему соотечественнику Н.Я. Данилевскому, ав­тору знаменитой книги «Россия и Европа» (1868). Однако еще при жизни мыслителя В.С. Соловьев не без оснований усомнился в новизне этой тео­ретической новации, сославшись на работу Генриха Рюккерта «Учебник мировой истории в органическом изложении» (1857). В этой работе немец­кий историк интерпретировал историю человечества как сосуществование и последовательность «культурно-исторических организмов», которые он иногда называл «культурными типами», выделяя из современных ему пять высших «культурных типов»: германо-христианский (западноевропейский), восточно-христианский (славянский), арабский (исламский), индийский и китайский. Высказанное В.С. Соловьевым мнение о том, что взгляды Рюккерта легли в основу теории культурно-исторических типов Н.Я. Дани­левского, некоторыми исследователями рассматривается как полемическое преувеличение, тогда как другие его поддерживают. Учитывая специфику социального знания, источником развития которого оказывается не только периодическая смена парадигм исследования, но и непреднамеренная фили‐

ация идей, формируемых, в свою очередь, под влиянием многих политиче­ских, идеологических и иных экстранаучных факторов, однозначного ответа на этот вопрос мы так и не получим. Но обратим внимание на следующее обстоятельство.

Продемонстрировав грандиозный всплеск индустриального и научно-технического развития, уже вторая половина XIX столетия прошла под зна­ком осознания невыполнимости идеи общественно-исторического прогрес­са (Гегель, Маркс, О. Конт) и грандиозного проекта Просвещения. Так в об­ласти социальной научной мысли на смену «прогрессизму» пришел «эво­люционизм», а в сфере философской рефлексии – «философия жизни», подвергнувшая эту самую (цивилизованную) жизнь беспощадной критике. Начало следующего века было ознаменовано предчувствием цивилизацион­ной (европейской) катастрофы, выразившейся в интеллектуальном и худо­жественном декадансе и авангарде, явивших собой две стороны одной «ме­дали», на канте которой было начертано «Война. Революции. Будущее». И они случились, сформировав странную послевоенную интеллектуальную атмосферу Европы, пронизанную ветрами многих философских, социологи­ческих и политических учений.

Философская рефлексия Шпенглера

В этой атмосфере вышедшая в мае 1918 г. книга мало кому известного Освальда Шпенглера произвела сильное впечатление. Вслед за Данилевским автор отрицал распространенное деление истории на древнюю, средневеко­вую и новую как «невероятно наивное и бессмысленное» занятие. Свое же исследование оценивал как «коперниковский переворот», поскольку истори­ческий процесс он рассматривает не как причинно-следственную связь собы­тий в векторе движения человечества к «высокой культуре» Европы, а как «драму, в которой участвует ряд мощных культур, с первобытной силой вы­растающих из недр породившей их страны, к которой они строго привязаны на всем протяжении своего жизненного цикла». В этой исторической драме главными героями, доказывал Шпенглер, были восемь культур: египетская, вавилонская, индийская, китайская, классическая, или аполлоновская (греко-римская), арабская (или магическая), мексиканская (майанская) и западная (фаустовская), возникшая около 1000 г. н. э. и теперь приблизившаяся к свое­му закату, войдя в стадию «цивилизации». Уподобив культуры «организмам» и наделив их «душами», реализующими себя в форме народов, языков, уче­ний, искусств, государств и наук, Шпенглер обосновывает их неизбежное умирание (закат) вследствие развития науки и техники, наиболее полно во­плотившихся в фаустовской «цивилизации». «Урбанизация, империализм, культ больших величин, синкретизм, жажда власти, классовая борьба,

направленность на внешнее действие, а не на углубленную работу» – так ха­рактеризовал Шпенглер цивилизационную стадию, в которой находится Европа [16].

Разумеется, такая оценка была не новой, но она не оставила равнодуш­ным ни одного из современников: от сколько-нибудь образованных обыва­телей до писателей и университетской профессуры. Последних задела не столько предложенная Шпенглером интерпретация истории как истори­ческой динамики «культур» и тем более не его диагноз европейской цивили­зации, а метафорический стиль автора и нарушение им норм академической этики – отсутствие (за исключением Гете и Ницше) ссылок на своих «кол­лег». Анализируя негативную реакцию подавляющего большинства евро­пейских писателей и интеллектуалов на труд Шпенглера, К.А. Свасьян от­мечает, что параллельно с критикой и бранью («умная обезьяна Ницше», «грошовый гипсовый Наполеон» и др.) шли обвинения в плагиате. Свои претензии на «приоритет» заявили сначала берлинский философ истории Курт Брейзиг и крупнейший немецкий социолог Фердинанд Теннис, усмот­ревший в шпенглеровской дихотомии «культура – цивилизация» прямое воспроизведение своих мыслей из книги «Община и общество», увидевшей свет в 1887 г. Затем количество предполагаемых или явных «предшествен­ников» стало таким, «что, казалось бы, в книге Шпенглера не должно было остаться ни одной девственной страницы; счет шел уже на десятки авторов, среди которых фигурировали Гердер, Гегель, Шеллинг, Буркхардт, Дильтей, Лампрехт, Фольграфф, В.Г. Риль, Эрнст фон Ласо, Бергсон, Клагес, Теодор Лессинг, X.Ст. Чемберлен, Макс Вебер, Зомбарт и уже во “втором ряду”: Гиббон, Монтескье, “Спор древних и новых”, и дальше: Жан Боден, Макиа­велли; аппетит разыгрался до араба Ибн-Хальдуна, набросавшего в ХIV в. морфологию исламской культуры, и уже до самого Полибия. Бенедетто Кро­че сумел выудить из всего Шпенглера только то, что он эпигон Вико; люби­тели сюрпризов подставляли вместо Вико русских Данилевского и Констан­тина Леонтьева, “шпенглерианство” которых бросалось в глаза; то, что не­мецкий перевод книги Данилевского вышел в 1920 г. и, значит, уже после “Заката Европы”, мало кого волновало, но то, что сам Данилевский был обя­зан своими “шпенглеризмами” немецкому историку Генриху Рюккерту, авто­ру “Учебника мировой истории в органическом изложении” (1857), – это открывало уже беспрепятственный выход не только на Ибн-Хальдуна, но и – почему бы нет? – на халдейских магов. Таким вот способом квита­лись “коллеги” со спесивцем, сузившим круг своих предшественников толь­ко до Гете и Ницше» [6, с. 16‒17].

И, добавлю, в порыве негодования за метафоричностью языка мыслите­ля не отметили главного – оригинальности философского характера сочине­ния Шпенглера, его методологии познания истории, отрицавшей распро‐

страненное в среде специалистов упорядочивание событий в причинно-следственные ряды с тем, чтобы проследить их внешнюю, как считает Шпенглер, «рассудочно-доходчивую тенденцию». «Подобная – “прагмати­ческая” – трактовка истории, – писал он, – была бы не чем иным, как неким дубликатом замаскированного естествознания, из чего не делают тайны и приверженцы материалистического понимания истории, тогда как их про­тивники недостаточно отдают себе отчет в одинаковости обоюдосторонней процедуры. Дело не в том, что представляют собою конкретные факты ис­тории, взятые сами по себе как явления какого-либо времени, а в том, что они означают и обозначают своим явлением» [16, с. 132]. Этим замечанием Шпенглер недвусмысленно выводит себя за пределы современной ему исто­рической науки и социологии в пространство философии истории, которая занимается не поиском «фактов» и «законов», а поиском скрытых в культу­ре (ах) смыслов истории человечества.

Движение мысли в этом направлении было поддержано, пожалуй, лишь А. Швейцером, подчеркнувшим роль этического начала и этического прогресса в становлении цивилизаций как культурных феноменов [21]. Возможно, поэтому уже спустя двадцать лет «Закат Европы» оказался по­чти забытым, а цивилизационное направление исследований продол­жилось в пределах исторической школы «Анналов» и культурно-истори­ческой макросоциологии, между крупнейшими представителями которых развернулись серьезные дискуссии. Ее эпицентром стало многотомное «Постижение истории» Арнольда Тойнби (1934‒1961), которое не только произвело сильное впечатление на читателей, но и спровоцировало волну критики из стана профессиональных историков.

«От Шпенглера к Тойнби»

Особенно резко критика прозвучала из уст одного из основателей «шко­лы Анналов» Люсьена Февра в статье «От Шпенглера к Тойнби», в которой знаменитый французский историк, отдавая должное эрудиции Тойнби и его таланту публициста, тем не менее пришел к выводу, что, изучив более 1000 страниц первых трех томов «Постижения истории» (1936), он не на­шел в них ничего, что не было бы известно специалистам уже к началу ХХ столетия [13]. Прежде всего его смутили 1) упреки Тойнби историкам в произвольности выбора исторических источников; 2) отсутствие четких критериев, по которым сам Тойнби выделил 21 цивилизацию (позже к ним прибавилось еще две), из которых 16 уже мертвы, а также 3) используемые в качестве основного средства исследования методы сравнения и аналогии, имеющие ограниченные пространственно-временные масштабы примени­мости. Нельзя, отмечал Февр, сравнивать «цивилизации», расположенные

на разных континентах и отстоящие друг от друга на несколько тысяч лет – выводы-обобщения получатся, мягко говоря, произвольными.

Кроме того, все теоретические новации Тойнби из области объяснения зарождения, расцвета, угасания или гибели цивилизаций (концепция «вызо­вов» и «ответов», «творческого меньшинства» (элиты) и «инертного большинства» (массы), «внутреннего» и «внешнего» пролетариата), отно­сятся, по мнению Февра, к области философии истории. «Подытожим в двух словах. То, что в “A Study of History” достойно похвалы, не представ­ляет для нас ничего особенно нового. А то, что в нем есть нового, не пред­ставляет особенной ценности… Нам не преподнесли никакого нового клю­ча. Никакой отмычки, с помощью которой мы могли бы открыть двадцать одну дверь, ведущую в двадцать одну цивилизацию» [13, с. 95].

Как позже выяснилось, это было слишком поспешное и слишком силь­ное утверждение знаменитого историка. Сам Февр никакой «отмычки» не предложил: его определение цивилизации («Цивилизация – это равно­действующая сил материальных и духовных, интеллектуальных и религи­озных, воздействующих в данный отрезок времени в данной стране на со­знание людей») оказалось слишком общим, применимым для самых разных исторических образований, в том числе «народов» и «наций». Однако по­следующее развитие социальных наук не только не оттеснило на обочину науки цивилизационный подход и иные универсалистские объяснения исто­рического процесса (теорию общественно-экономических формаций, струк­турно-функциональный подход), но и, сохранив в его составе идеи Данилев­ского, Шпенглера и Тойнби, наполнило его новым содержанием. Пожалуй, лучшим примером этой тенденции оказались труды ученика Февра великого Фернана Броделя, оставившего замечательные труды по истории и теории цивилизаций.

Темпоральность истории и «неизменность» цивилизаций

Тогда, в 1940‒1950 гг., в социогуманитарном знании активно обсужда­лась проблема приоритетов: каждая дисциплина пыталась отстоять свое право быть доминирующей среди общественных наук. По существу, это была борьба между социологией, антропологией и историей за право стать интегрирующим центром в составе более общей дисциплины – единой «науки о человеке». Так, в отличие от Э. Дюркгейма, ранее пытавшегося со­циологизировать самые разные отрасли гуманитарного знания, К. Леви-Стросс видел в антропологии основу для объединения всех социальных наук. Формально заявляя о паритете и взаимодополняемости истории и ан­тропологии, он отводил истории работу лишь с «сознательными проявлени­ями общественной жизни» и эмпирический план исследования. А антропо‐

логии предоставлял право изучать ее «подсознательные основы», универ­сальные, вневременные структуры человеческого мышления, встречающие­ся в обычаях, мифах и языке различных народов.

Парируя идеям Леви-Стросса, «Бродель отмечал, что вневременных структур не существует, ведь общество изменчиво и подвижно, «каждое об­щество – ребенок своего времени» [14, с. 137]. Исходя из этого, Бродель об­ращается к категории исторического времени и вводит концепт темпорально­сти исторического процесса, использование которого, по его замыслу, долж­но историзировать «науки о человеке», придавая социальной реальности характер длительности и протяженности. Для него «диалектика времени – это ядро социальной реальности, живое, внутреннее, постоянно возобнов­ляемое противоречие между настоящим моментом и медленным течением времени» [4, с. 117]. Характер этой диалектики определяется взаимодействи­ем трех уровней исторического времени, взаимовлияние которых структури­рует окружающую агентов истории «среду» (пространство), требуя от исто­рика-исследователя иметь их в виду и постоянно работать на разных «эта­жах» исторической динамики. Тем самым историческая наука понимается мастером как «тотальное предприятие», требующее от специалистов рабо­тать со структурами разной длительности.

Выделив три темпоральных уровня «тотальной истории» (малоподвиж­ную «геоисторию», «историю вековых трендов» (конъюнктурное время) и «событийную историю»), Бродель обращается к «времени большой дли­тельности» («la longue durée»). С этим видом времени ученый связывал по­нятие «структуры», под которой понимал «организацию, порядок, систему достаточно устойчивых отношений между социальной реальностью и мас­сами… Это ансамбль, архитектура социальных явлений, но прежде всего она – историческая реальность, устойчивая и медленно изменяющаяся во времени» [4, с. 124]. Используя категорию «la longue durée», Бродель ис­следует такие исторические структуры как «материальная культура», «по­вседневная жизнь», «ментальность», «вековые тренды» геоэкономики и, главное, – «цивилизации».

Последние он определял как наиболее стойкие из человеческих ассоци­аций, полагая, что жизнь цивилизаций является самой долгой из всех исто­рических структур. Настолько долгой, что, апеллируя к долговременным ментальным структурам, лежащим, по его мнению, в основе ценностных оснований цивилизаций (религиозным верованиям, отношениям к смерти, работе, удовольствиям и семейной жизни), он утверждал, что даже соци­ально-экономические и политические перевороты и катаклизмы, смена пра­вящих классов не меняют принципиально характер продолжающегося раз­вития «страны-цивилизации», погруженной в «большую длительность». В этом контексте он считал, например, что ни французская, ни русская рево‐

люции не сумели переломить ни судьбу французской, ни судьбу русской ци­вилизации – цивилизационные традиции «переваривают» социальные пере­вороты.

Помимо концепта темпоральности исторического процесса для Броделя очень важной была мысль о том, что «постижение истории» будет плодо­творным лишь диалектически и многоаспектно. В этой связи он в «Грамма­тике цивилизаций» (1963) писал, что цивилизация может быть успешно определена как «собирательное» понятие и лишь «в соотношении с другими науками о человеке». То есть интерпретировал это понятие как междисци­плинарную категорию. В этом контексте (теоретическом контексте антропо­логии, психологии, политической экономии и др.) цивилизации, по его мне­нию, должны быть поняты и исследованы как «географические и культур­ные пространства», как «общественные формации», как «экономические уклады» и как «различные коллективные мышления» [5]. Но в этом случае вопрос о том, что все-таки следует включить в содержание понятия «циви­лизация», чтобы отделять цивилизации как «исторические структуры» одну от другой, остается открытым. И каждый автор, в зависимости от своих научных предпочтений, может наполнить эту дефиницию самым разным ис­торическим содержанием, размеры которого воистину безграничны. И это, на мой взгляд, главный недостаток исторических исследований цивилиза­ций, которые, несмотря на вполне понятный скепсис в отношении «социо­логов», тем не менее вынуждены заимствовать понимания цивилизаций из работ философов, культурно-исторической микро- и макросоциологии, более четко ограничивающих предметную область своих исследований.

Критика П. Сорокина
и проблема различения «культур» и «цивилизаций»

Косвенно на это обстоятельство обратил внимание Питирим Сорокин, в 1966 г. давший классический критический анализ культурно-исторической школы цивилизационных исследований и одновременно предложивший соб­ственный подход к изучению цивилизаций. К тому времени усилиями А. Тойнби, П. Сорокина и А. Кребера уже было создано Международное об­щество по сравнительному изучению цивилизаций, первое заседание кото­рого в 1961 г. прошло в Зальцбурге под председательством А. Тойнби и П. Сорокина. Но консенсус между исследователями так и не был достиг­нут. И это, по-видимому, подвигло Сорокина выступить с обзорной статьей, подводившей итоги многолетнего изучения цивилизаций [22]. Отметив, что за последние несколько десятилетий появилось впечатляющее количество основательных макросоциологических теорий (Данилевского, Шпенглера, Тойнби, Кребера, Ф. Нортропа и др.), рассматривающих функционирование

крупных культурных и социальных систем, Сорокин отмечал, что эти об­разования «представляют собой реальные причинно-смысловые целостно­сти, отличные от культурных скоплений, малых культурных систем, а также от государства, нации, политических, религиозных, расовых, этнических и других социальных систем и групп». И без более или менее адекватного знания этих социокультурных сущностей «мы не сможем должным образом понять характер, причины и механизмы формирования структур и измене­ний в человеческом обществе, а также контролировать и направлять истори­ческие процессы в желательном направлении» [22, с. 177]. Поэтому, считает Сорокин, необходим макросоциологический подход к изучению «цивилиза­ций или так называемых культурных суперсистем».

Но можно ли отождествлять цивилизации и культурные суперсистемы? Известно, что категорию «культурные суперсистемы» Сорокин, используя логико-смысловой подход к анализу культурной динамики, ввел в научный оборот значительно раньше: в 1937‒1941 гг. в контексте созданной им тео­рии культурных суперсистем, опубликованной в четырехтомном блестящем образце философии и социологии культуры, названном автором «Социаль­ная и культурная динамика», который сам автор считал философско-истори­ческим сочинением [8]. Согласно этому труду, история человечества являет собой череду трех (идеациональной, чувственной (сенсорной, сенсуалисти­ческой) и идеалистической) культурных суперсистем, интегрирование кото­рых, по мнению Сорокина, осуществлялось на основе некоей базовой ценности («прасимволе», как сказал бы Шпенглер). И поскольку они пред­ставляют собой «причинно-смысловое единство», их, разумеется, можно интерпретировать и как «цивилизации». Хотя в этом случае понятие теряет значительную часть своей аналитической ценности, поскольку его содержа­ние распространяется на огромные культурные ареалы (Индию, Китай и т. д.). Более продуктивно, по-моему, рассматривать «культурные суперси­стемы» в качестве типов культурного развития, характерных для многих регионов планеты. Но важно иметь в виду другие принципиально значимые замечания великого социолога.

Отмечая, что в концепциях Н. Данилевского, О. Шпенглера, А. Тойнби, Ф. Конечны (которого называли «польским Тойнби») и других, «цивилиза­ции» или «высокие культуры» являются реально существующими целостны­ми образованиями или «интегрированными системами», Сорокин указал на «ошибочность положения» об «органическом и одновариантном жизнен­ном пути цивилизаций», об их «творческой специфике», а главное, – на со­держащееся в концепциях коллег «смешение культурных систем с социаль­ными системами (группами)». Но «социальная общность (система) и культурная система, – писал он, – относятся к разным типам, которые не совпадают друг с другом и не идентичны по содержанию. Как с точки

зрения логики, так и самой науки неверно называть “цивилизациями” совер­шенно несходные социальные общности с различающимися совокупными культурами. Ошибка состоит в отождествлении различных феноменов» [8, с. 52]. Следовательно, Сорокин считает, что понятие цивилизации продук­тивно применять к «социальным общностям», не путая их с «культурными системами», время существования которых может длиться до нескольких ты­сячелетий и даже достигать подлинного бессмертия, вместе с тем претерпе­вая множество флуктуаций вследствие действия случайных процессов.

Это и ряд других положений П. Сорокина были поддержаны и оспоре­ны в последующей полемике, в центре которой вновь оказались ключевые проблемы цивилизационного дискурса: являются ли цивилизации целост­ными структурами или нет? Присущи ли им признаки системного единства? И допустимо ли жестко разделять культурные и социальные си­стемы, рассматривая их как целиком независимые друг от друга и меняю­щиеся только по своим собственным законам? В процессе этого обсужде­ния совокупный цивилизационный дискурс обогатился новыми идеями. Но одновременно, по мере утверждения представления о системном харак­тере цивилизационных образований, теснейшей взаимосвязи их духовных и материальных компонентов, акцент обсуждения постепенно сместился в сторону сравнительного изучения цивилизаций, вершиной которого к се­редине 1980-х гг. стали работы американо-израильского ученого Шмуэля Эйзенштадта.

«Цивилизации» и «модернизации» Эйзенштадта

Оценивая значение его творчества, специалисты единодушно отмечают вклад ученого в копилку исследований в области трех направлений: теории цивилизаций, теории революций и теории модернизации. Важно подчерк­нуть, что все три области исследований в наследии Эйзенштадта оказались связанными, на мой взгляд, его более общим пониманием истории челове­чества как многообразия путей цивилизационного развития, в контексте ко­торого революции и модернизации рассматриваются как имманентные ха­рактеристики этого процесса. Поскольку наследие Эйзенштадта основатель­но изучено, остановимся лишь на некоторых ключевых идеях его динамики цивилизаций, которую он изложил в работах «Социологический подход к сравнительному изучению цивилизаций» (1982) и «Осевое время цивили­заций» (1986), а затем продолжил в других работах. Важно иметь в виду, что Эйзенштадт не создал какой-то особой «теории» цивилизаций, но его работы стали важным вкладом в компаративистское направление цивилиза­ционных исследований, которое он осуществил в ходе анализа цивилизаций «Осевого времени» и «цивилизации Нового времени».

Одним из источников его концепции стала знаменитая работа К. Яспер­са «Истоки истории и ее цель» (1949), в которой немецкий философ изло­жил свою «схему» всемирной истории, начало которой он датировал «осе­вым поворотом» или «осевым временем» – периодом «прорыва в историю», начавшимся в сфере человеческого духа, отмеченного утверждением транс­цендентного начала (Бог, Высший закон), выходящего за рамки посюсто­роннего мира и определенным образом влияющего на его судьбы. В этой связи следует обратить внимание на методологию построения Ясперсом своей историософии исторического процесса, основанием которой является предпосланная ей идея «единства исторической целостности». «Смысл же доступной эмпирическому познанию мировой истории – независимо от того, присущ ли он ей самой или привнесен в нее нами, людьми, – мы постигаем, только подчинив ее идее исторической целостности. Эмпириче­ские данные мы рассматриваем под углом зрения того, насколько они со­ответствуют идее единства или противоречат ей» [20, с. 31].

Оттолкнувшись от этих идей, Эйзенштадт переосмысливает «осевое время», интерпретируя его «как серию революций» в сфере идей и их институциональных оснований. Эта серия революций, охватившая цивили­зации Древнего Израиля и Древней Греции, раннехристианский регион, зо­роастрийский Иран, раннеимперский Китай, индуистскую и буддийскую цивилизации, позднее и «мир ислама», способствовала, по его мнению, воз­никновению представлений об исходном поле напряженности между транс­цендентным и мирским порядками, которые затем оформились как учения и привели к созданию общественных институтов.

Разумеется, в предшествовавших осевому времени языческих обще­ствах существовали представления о внемирском порядке. Но этот порядок выглядел как продолжение мирского и большей частью связывался с цик­лическими и мифологическими представлениями о времени, в которых различия между прошлым, настоящим и будущим получали лишь слабое выражение. В цивилизациях «осевого времени», напротив, возникало пред­ставление «о четком отделении внемирского порядка от мирского, что со­провождалось и оформлением возвышенного трансцендентного нравствен­ного или метафизического порядка, находящегося за пределами любой на­личной посюсторонней или потусторонней реальности». Земной уровень бытия воспринимался как неполноценный, а зачастую как неправильный. Поэтому важнейшей целью поведения становится «спасение», достигаемое путем целенаправленных длительных усилий для снятия противоречия между трансцендентным и мирским порядками. Именно этот дуализм и связанное с ним духовно-интеллектуальное напряжение составили осно­ву нового онтологического мировоззрения, выразившегося в появлении в «осевых» цивилизациях разных «духовных систем», основанных на осу‐

ществлении принципов более высокого морального и метафизического по­рядка, которые, в свою очередь, повлекли за собой радикальные перестрой­ки «идеологической», «политической» и «социальной» сфер жизни.

В области идей это выразилось в формировании особых сфер знаний (философии, религии, метафизики, «естествознания» и т. д.), которые способствовали выработке новых представлений об основных принципах организации общественной жизни, – прежде всего структуры общества в целом и его центральных институтов, а также и политической борьбы за членство в этих институтах, и занятие главенствующих постов в новых иерархиях: «потенциально всеобъемлющих общностях с особыми крите­риями членства и авторитета». Эти новые общности обладали сложной иерархически выстроенной структурой составляющих их культурных, по­литических и этнических компонентов, формирование которой сопрово­ждалось острыми идеологическими и политическими конфликтами. Их результатом, отмечал Эйзенштадт, стало утверждение исключительности и закрытого характера новообразующихся коллективов, утверждение раз­личий между внутренним и внешним социокультурным пространством.

Вот что об этом пишет сам автор, обсуждая феномен «идеологизации жизни», присущий, по его мнению, большинству обществ «Осевого време­ни»: «Как правило, он характерен для совершенно специфического типа ци­вилизаций, называемых “Осевыми” (Eisenstadt, 1986). Этим понятием мы обозначаем цивилизации, сложившиеся в период с 500-х гг. до н. э. до пер­вых веков н. э., в рамках которых возникло и институционализировалось новое онтологическое мировоззрение, сформулировавшее концепцию фунда­ментального напряжения между трансцендентальным и мирским поряд­ком. Такое миропонимание утвердилось во многих регионах мира, а именно: в древнем Израиле, несколько позднее в иудейских и христианских обще­ствах, в древней Греции, частично – Персии (зороастризм), Китае периода древних империй, в индуистской и буддистской цивилизациях и, за предела­ми собственно Осевой эпохи, – в зоне влияния ислама.

…Упомянутые идеи формулировались и развивались относительно но­выми социальными группами, преимущественно интеллектуальными элита­ми, определявшими модели культурного порядка. В них входили иудейские пророки и священнослужители, греческие философы, «образованные» в Ки­тае, индийские брахманы, буддийские сангхья, улемы в исламских странах. В своей деятельности они руководствовались идеей сотворения мира в со­ответствии с трансцендентальным образом или волей. Результатом успеш­ной институционализации трансцендентального мировоззрения стала трансформация внутренней структуры обществ и взаимосвязей между ними» (Курсив мой. – Ю.Г.) [1, с. 201].

Таким образом, аргументирует Эйзенштадт, новое мировоззрение, про­возвестниками и распространителями которого были интеллектуальные элиты, стало фактором трансформации внутренней структуры многих со­обществ и взаимосвязей между ними. Но было ли оно цивилизационно об­разующим фактором? Судя по этой цитате, нет. Можно ли называть геогра­фические ареалы распространения иудаизма, христианства, индуизма, буд­дизма и т. д. «цивилизациями»? А если да, то, учитывая наличие в христианстве, буддизме, синтоизме, исламе и т. д. множества идейных течений, можно ли считать эти «цивилизации» едиными идейными комплексами, на что, кстати, обращал внимание П. Сорокин? Эти вопросы Эйзенштадт «выносит за скобки». Но связывает социальную и культурную эволюцию человечества периода Осевого времени с появлением способно­сти к «рефлексии», подчеркивая значительный территориальный ареал и межгосударственный характер распространения «осевых цивилизаций». Позже, введя понятие «второй осевой революции» (1500‒1800), он присо­вокупил к ним «цивилизацию Нового времени», знаменующую собой ра­дикальный (секулярный) поворот в мировоззрении европейцев, уже иначе, но не менее напряженно продолжавших поиски снятия противоречий меж­ду понятийно выраженными трансцендентными и мирскими порядками, обычно завершающимися модернизациями и сопутствующими им револю­циями XVII–XX столетий.

Так, на волне идеи многовекторного развития истории, воплощенного в разнообразии множества «цивилизаций», в концепции Эйзенштадта осуще­ствился переход к новой теории модернизации и новой теории революций. Прежним трактовкам модернизации как прямого переноса (трансфера) моде­лей европейского развития «периферийными обществами» Эйзенштадт про­тивопоставил многофакторную концепцию конвергенции институциональных и духовных структур этих обществ с «современностью», предполагающую сохранение их цивилизационной специфики. В значительной степени эта кон­цепция стала результатом эмпирического обобщения ряда исторических по­пыток модернизации стран «второго эшелона» развития, в том числе и Рос­сии. Фактически это означало концептуальное обоснование многовариант­ности исторического движения по пути к современности. Предложение и проведение модернизации – своего рода «вызов» основанным на «больших» и «малых» традициях (народных и элитарных «культурах») сложным обще­ствам, на который разные социальные группы дают разные «ответы». Поэто­му модернизация, подчеркивает Эйзенштадт, всегда связана с движениями протеста, принимавшими в ряде случаев характер революций. Революция как фактор цивилизационного развития – эта концептуальная новация Эйзен­штадта по ряду причин оказалась недооцененной в цивилизационном дискур­се конца XX столетия. Особенно – в новой России.

Россия: в поисках цивилизационной идентичности

По известным причинам у нас интерес к разработке цивилизационного подхода появился главным образом в конце 1980-х – начале 1990-х гг. на вол­не критики «теории общественно-экономических формаций» и в целом марк­сизма. С одной стороны, эта критика расчистила место для апробации зару­бежных концепций, в том числе в области изучения цивилизаций, а с другой, она часто имела гипертрофированный характер, превращалась в своего рода «идейный разгром» опостылевшей догматики. И хотя теоретических проры­вов достичь не удалось, к 2010-м гг. у нас появилось немало работ, посвящен­ных общим проблемам теории и истории цивилизаций, их сравнительному изучению. Как теперь ясно, в значительной степени это изучение осуще­ствлялось под углом решения главной проблемы, никем не сформулирован­ной, но ощущаемой всеми обществоведами: надо было понять, почему нахо­дящаяся в течение семидесяти лет в авангарде мирового развития страна вдруг оказалась как бы на обочине истории? Ответ был найден в рамках «ци­вилизационного подхода» и звучал примерно так: «Потому, что такова “циви­лизационная специфика” России, не позволявшая ей в течение столетий до­биться искомой модернизации ни на путях “европеизации”, ни на путях “со­циализма”. Так цивилизационный подход стал теоретическим инструментом поиска выхода из кризиса и движения в будущее. А Россия под пером некото­рых отечественных теоретиков превратилась в “варварскую цивилизацию”: оплот “манихейства”, “хилиастического сознания”, “архаического коллекти­визма”, “тоталитаризма” и “восточного деспотизма” [18, 19]. Этот теоретиче­ский оксюморон – «варварская цивилизация» – до сих пор кочует по страни­цам наших изданий [10]. К нему примыкают образчики отвлеченного теоре­тизирования в виде обнаружения некоего «цивилизационного генотипа», «интегральной мировой цивилизации», локальных цивилизаций «первого, второго, третьего, четвертого и пятого поколения».

На этом фоне «цветущей и жужжащей неразберихи», как метко писали еще в конце 1990-х, светлым пятном оказались работы М.В. Ильина и В.Л. Цимбурского, развернувших, в рамках разрабатываемого ими кон­цепта «хронополитики», дискуссию о «лимитрофах», «цивилизационных архипелагах» и «острове Россия», а также книга замечательного философа – востоковеда Б.С. Ерасова «Цивилизации: универсалии и самобытность» (2002). В значительной степени эта работа была результатом творческого переосмысления итогов многолетних исследований крупнейших представи­телей философско-исторической и исторической мысли Запада, открывала дорогу в область философии истории. Но у нас она была оценена всего лишь как попытка преодоления «стадиально-линейного» (формационного) принципа анализа исторического процесса в рамках «цивилизационного подхода», который, будто бы, используется, главным образом учеными

стран «второго эшелона» развития для идеологического оправдания соб­ственной «отсталости». Поэтому, писали тогда, «применение к изучению России цивилизационного подхода вырождается в выдвижение умозритель­ных положений, не имеющих научного статуса» [2, с. 87].

Это наблюдение, как уже отмечалось, было не лишено оснований. Хотя скептическое отношение обществоведов к цивилизационному подходу и воз­можностям использования понятия «цивилизация» в качестве аналитической категории уже тогда нельзя было признать продуктивным. Во многом этот скепсис был обусловлен потерей интереса самими философами к проблема­тике философии истории, в контексте которой «цивилизационный подход» изначально получил право на жизнь. Только в последние годы этот интерес стал восстанавливаться. На страницах журналов «Вопросы философии», «Философского журнала» и «Проблемы цивилизационного развития» про­должаются оживленные дискуссии о смыслах истории России, ее цивилиза­ционной принадлежности и ее перспектив в плане возможности предложить миру «всечеловеческий» проект эволюции, созданный на базе иных – неза­падных – ценностей. В этом контексте и на основе логико-смыслового подхо­да к анализу мировой культурной динамики было предложено вновь обра­титься к идеям классического евразийства, имея в виду многокультурность российского социума. Его специфика, отмечал А.В. Смирнов, требует осо­знания и затем проектной работы. «Собирание воедино разнологичных, раз­нонаправленных, разнокультурных движений, существующих во всех регио­нах и субъектах республики – вот генеральная задача огромного, цивилиза­ционного, по сути, мегапроекта» [3, с. 15]. Но как, и в каких пределах возможно «проектирование истории», сколько «цивилизаций» (субцивилиза­ций) находится на территории современной России? И если они (в соответ­ствии с гипотезой А.В. Смирнова о том, что «цивилизаций столько же, сколь­ко типов коллективного бессознательного, или способов смыслополага­ния…» [7, с. 207]) «разнологичны», то как возможно (и возможно ли вообще) их собирание в многонародную «российскую цивилизацию»? Да и на основе каких критериев различать «цивилизации» и «культуры», как, наконец, отне­стись к концепции Ш. Эйзенштадта, доказывавшего, что фактором цивилиза­ционного развития и смены цивилизаций являются «революции»?

Не имея возможности подробно разбирать эти проблемы, остановлюсь лишь на одной значимой примете отечественного цивилизационного дис­курса. Большинство российских специалистов предпочитают работать в па­радигме, которую можно назвать «методологией структур и состояний», в пределах которой «цивилизации» рассматриваются в качестве неких ставших (а в действительности «остановленных» нами в процедурах кате­горизации), а не становящихся исторических явлений. Этим, в частности, можно объяснить кочующую из статьи в статью квалификацию современной

России как «страны-цивилизации», начала и особенности которой предлага­ется искать и анализировать в горизонте обнаружения неких социально на­следуемых и неизменных цивилизационных (культурных) «кодов», отсылка к которым стала своего рода «общим местом» в работах многих авторов [См. 17, 18, 19]. Эпистемологической предпосылкой такой позиции является восходящий к Ф. Броделю спорный постулат о «неизменности» цивилиза­ций в качестве неких долговременных «структур», основанных на «культур­ных традициях». Последние якобы «переваривают» неизбежные социо­культурные заимствования и собственные новации, загоняя многие народы и страны в «тупики» исторической динамики, вынуждая их из века в век воспроизводить цикл «реформа – стагнация – контрреформа» (А. Янов).

Разумеется, история нашей страны дает немало примеров для такой ин­терпретации. Но важно иметь в виду главное: такой подход ориентирован на поиск настоящего и будущего России в прошлом, лишая ее перспектив цивилизационной динамики. Хотя возможна и уже давно выработана другая теоретическая оптика: позиция современного социально-философского конструктивизма, согласно которой известная нам история – многовектор­ный процесс обусловливающих друг друга тенденций дифференциации и интеграции образующих человечество антропосоциальных целостностей, его (человечества) структурного усложнения и одновременно становления его целостности и единства. Роль Сознания в этом процессе оказывается определяющей. Будучи представленным исторически изменяемым многооб­разием научных и вненаучных (мифологических, моральных, религиозных, философских) форм, оно осмысливает наличный «социальный мир» не только с позиций «сущего», но и с позиций «должного» состояния, фор­мируя тем самым «горизонты» его развития.

Имея в виду эти соображения и результаты разобранных выше работ Ф. Броделя, П. Сорокина, Ш. Эйзенштадта, других исследователей, далее я буду опираться на социально-конструктивистскую трактовку истории че­ловечества и развиваемое мною социально-философское понимание глоба­лизации – мегатенденции к постепенному объединению групп homo sapiens в «человечество» («всечеловеческую целостность»), реализуемую как многовекторное движение интегрирования: от простых сообществ ко все более многочисленным и все более сложно (политически, культурно и идео­логически) интегрированным объединениям (сообществам) людей, наибо­лее крупные из которых могут быть определены как «цивилизации». В региональном аспекте это историческое движение интегрирования можно интерпретировать как нелинейный процесс «оцивилизовывание» («цивили­зации») человечества, осуществлявшийся на протяжении многих тысячеле­тий с разной скоростью и успехом на разных географических территориях планеты. Использование этого, возможно, и не очень привычного, словоупо‐

требления основывается на подчеркивании процессуальности антропосоци­окультурной формы бытия Универсума (Н. Лапин), позволяя выделить в со­держании термина «цивилизация» аспекты становления и распространения фиксируемой им реальности. Хотя и структурные компоненты цивилизаций тоже должны быть учтены в процессе определения термина «цивилизация» как аналитической категории.

Таким образом, в аналитическом метанаучном плане «цивилизация» мо­жет быть определена как междисциплинарная категория для обозначения разнообразия культурно-исторических типов развития экономически и политически связанных больших сообществ людей и/или их совокупно­стей (общностей), субъективно-символически интегрированных в относи­тельно единое целое посредством исторического и социального воображе­ния, культурных смыслов, ценностей и норм, которые служат причиной, целью и основой организации и функционирования этих общностей. Это определение, разумеется, требует конкретизации в плане раскрытия диалек­тики взаимосвязи социальных, культурных, когнитивных и институцио­нальных компонентов цивилизации. Такая конкретизация была осуществле­на мною в статье «Цивилизация и цивилизационная эволюция России».

В этой работе, анализируя становление и развитие Великого княжества Московского, российской империи и СССР, я прихожу к выводу, что истори­чески эти политические формы имели несколько цивилизационных вопло­щений: «православную цивилизацию» Московского царства XVI–XVII вв., «цивилизационную псевдоморфозу» империи Романовых в XVIII и середи­не XIX в., «гибридную цивилизацию модерного типа» России кануна пер­вой мировой войны и «советскую цивилизацию», представлявшую альтер­нативный Западу тип модерного развития.

Современная Россия, безусловно, наследует ей. Но у нее нет не только объединяющей народы метаидеологии, геополитической панидеи, но и пре­тензий, как у США, на глобальное доминирование. Скорее, она представляет собой цивилизационный гибрид, причудливо сочетая элементы архаики, со­ветского прошлого и западной современности. Поэтому необходим проект цивилизационного развития России – формирования ее нового ценностно-смыслового ядра. В настоящее время оно ориентировано в прошлое – там в великих победах наша страна ищет (и находит!) оправдание своего нынеш­него положения, своей «суверенной демократии» и другой «цивилизацион­ной специфики». А нужен идеологически выраженный прорыв в Будущее – футуризм, способный мобилизовать население на реализацию утопии: по­строение нового государства и нового общества – общества свободы, ответ­ственности, солидарности, справедливости и реального гуманизма. Такого общества нет нигде. Но это не значит, что к нему не стоит стремиться.

Гранин Юрий Дмитриевич – доктор философских наук, профессор, ведущий научный сотрудник Института философии РАН.

109240, Россия, Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.

Yury D. Granin – Sc.D. in Philosophy, leading research fellow, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences.

109240, 12/1 Goncharnaya str., Moscow, Russia.

maily-granin@mail.ru

Список литературы

1. Айзенштадт Шмуэль Н. Конструктивные особенности великих революций: культура, социальная структура, история и человеческая деятельность // Аль­манах THESIS. Теория и история экономических и социальных институтов и систем. Весна, 93. М.: Начала-Пресс, 1993. С. 174‒189.

2. Алаев Л.Б. Смутная теория и спорная практика: о новейших цивилизационных подходах к Востоку и России // Историческая социология и психология исто­рии. 2008. № 2. С. 87‒112.

3. Беседа директора Института философии РАН академика РАН А.В. Смирнова с главным редактором журнала В.Н. Шевченко // Проблемы цивилизационного развития. 2019. Т. 1. № 1. С. 5‒16.

4. Бродель Ф. История и общественные науки. Историческая длительность // Фи­лософия и методология истории / Общ. ред. И.С. Кона. М., 1977. С. 114‒132.

5. Бродель Ф. Грамматика цивилизаций / Пер. с фр. Б.А. Ситникова. М.: Весь мир, 2008. 547 с.

6. Свасьян К.А. Оствальд Шпенглер его реквием по Западу // Оствальд Шпенглер. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Гештальт и действитель­ность / Пер. с нем., вст. статья и примечания К.А. Свасьяна. Т. 1. М.: Мысль, 1993. С. 16‒17.

7. Смирнов А.В. Всечеловеческое vs общечеловеческое. М.: ООО «Садра»: Изда­тельский Дом ЯСК, 2019. 216 c.

8. Сорокин П.А. Социальная и культурная динамика / Пер. с англ., вст. статья и комментарии В.В. Сапова. М.: Астрель, 2006. 1176 с.

9. Тойнби А. Дж. Постижение истории. Сборник. Пер. с англ. / Сост. А.П. Огурцов; Вст. ст. В.И. Уколовой; Закл. ст. Е.Б. Рашковского. М.: Прогресс. 1991. 736 с.

10. Тюгашев Е.А., Попков Ю.В. Теоретико-методологическое проблемное поле рос­сийского проекта цивилизационного развития // Проблемы цивилизационного развития. 2020. Т. 2. № 1. С. 35‒48.

11. Февр Люсьен. Бои за историю / Пер. А.А. Бобовича, М.А. Бобовича и Ю.Н. Сте­фанова. М.: Наука, 1991. 631 с.

12. Февр Люсьен. Цивилизация: эволюция слова и группы идей // Бои за историю. М.: Наука, 1991. С. 239‒281.

13. Февр Люсьен. От Шпенглера к Тойнби // Бои за историю. М.: Наука, 1991. С. 72‒96.

14. Хакимов Г.А. «Время большой длительности» Ф. Броделя как методологиче­ский принцип социально-гуманитарного познания // Вопросы философии. 2009. № 8. С. 135‒146.

15. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М.: АСТ: АСТ-Москва, 2006. 571 с.

16. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Гештальт и действительность / Пер. с нем., вст. статья и примечания К.А. Свасьяна. Т. 1. М.: Мысль, 1993. С. 132.

17. Щипков А.В. Понятие «код» в рамках современного цивилизационного подхода // Вопросы философии. 2018. № 7. URL: http://vphil.ru/index.php?option =com_content&task=view&id=2006&Itemid=52 (Дата обращения: 06.07.2020).

18. Яковенко И. Цивилизация и варварство в истории России // Общественные нау­ки сегодня. 1995. № 4, 5. URL: http://varvar.ru/arhiv/texts/yakovenko2.html#p2 (Дата обращения: 12.06.2020).

19. Яковенко И., Музыкантский А. Манихейство и гностицизм: культурные коды русской цивилизации. М.: Русский путь, 2010. 320 с.

20. Ясперс К. Смысл и назначение истории / Пер. с нем. М.: Политиздат, 1991. 527 с.

21. Schweitzer A. Kulturphilosophie. Verfall und wieder aufbau der Kultur. München, 1926.

22. Sorokin P. Sociological Theories of Today. N.Y.; L., 1966. P. 177‒204.

References

1. Ajzenshtadt Shmuel' N. Konstruktivnye osobennosti velikih revolyucij: kul'tura, social'naya struktura, istoriya i chelovecheskaya deyatel'nost' // Al'manah THESIS. Teoriya i istoriya ekonomicheskih i social'nyh institutov i sistem. Vesna, 93. M.: Nachala-Press, S.174‒189.

2. Alaev L.B. Smutnaya teoriya i spornaya praktika: o novejshih civilizacionnyh podhodah k Vostoku i Rossii // Istoricheskaya sociologiya i psihologiya istorii. 2008. № 2. S. 87‒112.

3. Beseda direktora Instituta filosofii RAN akademika RAN A.V. Smirnova s glavnym redaktorom zhurnala V.N. Shevchenko // Problemy civilizacionnogo razvitiya. 2019. T. 1. № 1. S. 5‒16.

4. Brodel' F. Istoriya i obshchestvennye nauki. Istoricheskaya dlitel'nost' // Filosofiya i metodologiya istorii / Obshch. red. I.S. Kona. M., 1977. S.114‒132.

5. Brodel' F. Grammatika civilizacij. Per. s fr. B.A. Sitnikova. M.: Ves' mir, 2008. 547 s.

6. Svas'yan K.A. Ostval'd Shpengler ego rekviem po Zapadu // Ostval'd Shpengler. Zakat Evropy. Ocherki morfologii mirovoj istorii. Geshtal't i dejstvitel'nost'. Per. s nem., vst. stat'ya i primechaniya K.A. Svas'yana. T. 1. M.: Mysl', 1993. S. 16‒17.

7. Smirnov A.V. Vsechelovecheskoe vs obshchechelovecheskoe. OOO «Sadra»: Izdatel'skij Dom YASK, 2019. 216 s.

8. Sorokin Pitirim Aleksandrovich. Social'naya i kul'turnaya dinamika. Per. s angl., vst. stat'ya i kommentarii V.V. Sapova. M.: Astrel', 2006. 1176 s.

9. Tojnbi A. Dzh. Postizhenie istorii. Sbornik. Per. s angl. / Sost. A.P. Ogurcov; vst. st. V.I. Ukolovoj; Zakl. st. E.B. Rashkovskogo. M.: Progress, 1991. 736 s.

10. Tyugashev E.A., Popkov Yu.V. Teoretiko-metodologicheskoe problemnoe pole rossijskogo proekta civilizacionnogo razvitiya // Problemy civilizacionnogo razvitiya. 2020. T. 2. № 1. S. 35‒48.

11. Fevr Lyus'en. Boi za istoriyu. Per. A.A. Bobovicha, M.A. Bobovicha i Yu.N. Stefanova. M.: Nauka, 1991. 631 s.

12. Fevr Lyus'en. Civilizaciya: evolyuciya slova i gruppy idej // Fevr Lyus'en. Boi za istoriyu. M., 1991. S. 239‒281.

13. Fevr Lyus'en. Ot Shpenglera k Tojnbi // Boi za istoriyu. M.: Nauka, 1991. S. 72‒96.

14. Hakimov G.A. «Vremya bol'shoj dlitel'nosti» F. Brodelya kak metodologicheskij princip social'no-gumanitarnogo poznaniya // Voprosy filosofii. 2009. № 8. S. 135‒146.

15. Hantington Samyuel'. Stolknovenie civilizacij. M.: AST: AST-Moskva, 2006. 571 s.

16. Shpengler Ostval'd. Zakat Evropy. Ocherki morfologii mirovoj istorii. Geshtal't i dejstvitel'nost'. Per. s nem., vst. stat'ya i primechaniya K.A. Svas'yana. T. 1. M.: Mysl', 1993. S. 132.

17. Shchipkov A.V. Ponyatie «kod» v ramkah sovremennogo civilizacionnogo podhoda // Voprosy filosofii. 2018. № 7. http://vphil.ru/index.php?option=com_con tent&task=view&id=2006&Itemid=52

18. Yakovenko Igor'. Civilizaciya i varvarstvo v istorii Rossii // Obshchestvennye nauki segodnya. 1995. № 4, 5. http://varvar.ru/arhiv/texts/yakovenko2.html#p2

19. Yakovenko Igor', Muzykantskij Aleksandr. Manihejstvo i gnosticizm: kul'turnye kody russkoj civilizacii. M.: Russkij put', 2010. 320 s.

20. Yaspers Karl. Smysl i naznachenie istorii  /  Per. s nem. M.: Politizdat, 1991. 527 s.

21. Schweitzer A. Kulturphilosophie. Verfall und wieder aufbau der Kultur. München, 1926.

22. Sorokin P. Sociological Theories of Today. N.Y.; L., 1966. P. 177‒204.

 

Культура и цивилизация

С.Г. Ильинская, В.И. Рыжкова

Цивилизационная специфика
архетипических образов русской и европейской сказок
(опыт сравнительного исследования)

Svetlana G. Ilinskaya, Varvara I. Ryzhkova

Comparative research of archetypical images
of Russian and European fairy tales

Данная статья носит междисциплинарный характер. Будучи выполнена на стыке цивилизационной теории, психоанализа и литературоведения, она позволяет дока­зательно выявить специфику архетипически-метафорических образов аналогичных русской и европейской сказок (ранее передаваемых посредством устной традиции). Для сравнительного исследования были выбраны две сказки с очень похожим сю­жетом: «Кузьма Скоробогатый» (в обработке А.Н. Толстого) и «Кот в сапогах» (в пересказе Ш. Перро). В настоящем исследовании метод психоархеологических раскопок Клариссы Пинколы Эстес, разработанный ею как последовательной юнги­анкой для анализа индивидуального бессознательного, существенно дополнен ли­тературным и социально-политическим анализом, что позволило выявить суще­ственную разницу между базовыми ценностями европейского и российского варианта рецепта восхождения по социальной лестнице.

Проведенное исследование призвано продемонстрировать, что у российской циви­лизации есть особое ценностно-архетипическое ядро, позволившее ей возникнуть и сохраниться, значительно расширить цивилизационное пространство последую­щим включением этнических групп, прежде персонифицированных в народной сказке в образах пастухов Змея Горыныча. Воспроизведение аутентичной «сакраль­ной вертикали», по мнению авторов, продолжает оставаться непременным услови­ем сохранения российской цивилизации.

Ключевые слова: цивилизация, российская идентичность, европейская идентич­ность, архетип.

This article is multidisciplinary comparative study. It includes some aspects of civiliza­tional theory, psychoanalysis, and literary criticism. Objects of study are archetypal metaphorical images of two fairy tales: Russian “Kuzma Skorobogaty” and European “Puss in Boots”.

In this study were used the method of psychoanalysis of Clarissa P. Estes, literary and socio-political analysis. This allowed us to identify some differences between the basic European and Russian social values.

The study demonstrated that Russian civilization has a special values and archetypal core, which were a prerequisite for its emergence and preservation. Russian civilization space was expanding by the inclusion of ethnic groups, which personified in a folk tale in the images of the shepherds of Zmey Gorynych. The authors think than reproduction of the authentic hier­archy of archetypes and values is an indispensable condition for the preservation of Russian civilization.

Keywords: civilization, identity, Russian, European, archetypes.

Методологические основы исследования

В отличие от Махадео Сах Сварнкара, в 1995 г. на основе оригинальных письменных источников осуществившего сравнительный анализ архетипов власти в принципиально различных западноевропейской и восточной фило­софских традициях [8], объектом данного исследовании избраны культурно очень близкие русская и французская сказки. Особую актуальность обраще­ние к ним приобретает в 2020 г., объявленном годом России во Франции и Франции в России, хотя французская сказка была выбрана, в первую оче­редь поскольку соавторы вслед за Николаем Данилевским и его последова­телями считают, что Франция – есть «самое полное выражение Европы» [1, с. 251‒253].

Россия и Франция – две страны с очень богатой историей и культурой, у которых немало общего. Обе страны в условиях американоцентричной глобализации стремятся сохранить свой язык и самобытность. История обеих тоже сильно переплетена: после Великой Французской революции французские дворяне массово эмигрировали в Россию, становясь воспита­телями детей русских дворян. В связи с этой тенденцией французский язык в XIX столетии стал языком российской элиты. После Великой Октябрь­ской революции уже российское дворянство устремилось во Францию, су­щественно обогатив ее культуру. Как следствие, мы можем увидеть колос­сальное интеллектуальное взаимопроникновение.

Однако, по мнению авторов, архетипы русской и французской мен­тальности, обусловленные принадлежностью к российской и европейской цивилизациям соответственно и отраженные, в том числе в народных сказках, различны. И, работая с «бессознательным» народных сказок, им удается выделить то особенное, что заключено в отечественной традиции, показать его уникальность. Тем самым ставится под сомнение возмож­ность универсального обучения и социализации, в том числе на базе искус­ственного интеллекта. Выдвигается на первый план важность собственной традиции, ее устной передачи, не искаженной безгранично тиражируемым

видеорядом (космополитические мультфильмы Уолта Диснея и т. п.), что также обусловливает актуальность исследования.

Есть еще одна методологическая тонкость. Для любого последователь­ного юнгианца архетипы универсальны и неизменны, они фундаменталь­ным образом помимо нашей воли определяют то, что мы делаем. Для Карла Юнга архетипы коллективного бессознательного «необоримы», поскольку они не поддаются рефлексии. Для психоанализа его последовательницы К.П. Эстес, метод которой был в данном исследовании развит и применен, – главное для человека вернуться к своей «дикой» природе. Ключевой момент в нем – пробуждение в индивидууме «первозданного», вечного [13, с. 20].

Однако авторы настоящего исследования, соединившие метод психоар­хеологических раскопок и локально-цивилизационный подход, полагают, что для каждой самобытной цивилизации1 характерен свой архетипически-метафорический способ передачи аутентичной иерархии ценностей. И для того чтобы вычленить архетипическое ядро локальной цивилизации, прихо­дится обращаться к методам многих социальных и гуманитарных наук, в том числе к анализу аутентичных текстов (мифов и сказаний), поскольку «сакральная вертикаль»2 каждой локальной цивилизации в течение всей ее истории, за исключением самого новейшего времени, передавалась главным образом посредством ритуального ознакомления с текстом, сначала в форме устной, затем – письменной традиции. И не случайно геополитик Цымбур­ский, развивавший цивилизационную теорию в постсоветский период, был профессиональным филологом, специалистом по древним языкам, а Вадим Кожинов, обосновывавший отличие российской цивилизации от западной в позднесоветское время, пришел в историю из филологии.

На этом пути также постепенно приходится пересматривать многие соци­альные и философские догмы. Так смысловой локус понятия цивилизации сместился с «высшей стадии развития человечества» или «технической одно­родности, культурного антипода» в сторону «крупной локальной социо­культурной общности», а затем и способа самоидентификации. Архетипы, как основания этой самоидентификации, первоначально в теории психоана­лиза бывшие универсальными для всего человечества «единицами культурно­го бессознательного», тоже претерпели процесс локализации и фрагментации.

Необходимо также учитывать, что в литературном анализе под архети­пом обычно (в отличие от психоанализа) понимается архетипический образ, т. е. художественный образ, аккумулирующий многовековой культурный опыт, позволяющий концентрированно и незамутненно передать его от по­коления к поколению [6]. Образ этот допускает вариативность, но в то же

---

время имеет узнаваемый и интуитивно воспроизводимый в художественном произведении вид. Предполагается, что в народных сказках он представлен в наиболее неискаженном виде. Хотя, конечно, нельзя исключать и различ­ные позднейшие напластования, в том числе привнесенные собирателями сказок, осуществившими их литературную обработку.

В литературоведении долгое время доминировал взгляд отечественного филолога и фольклориста В.Я. Проппа о единстве образов и мифологем ска­зок различных народов. Сегодня он постепенно пересматривается, в том числе под влиянием локально-цивилизационной теории. Философский ана­лиз архетипических основ той или иной культуры выделяет в ней универ­сальные (например, Апокалипсис) и локальные архетипы и утверждает, что архетипическим единством обладает, скорее, не сказка, а миф. А сказки, напротив, «открывают доступ для анализа отдельной культурной традиции, социальной атмосферы определенного народа, поскольку имеют прочную генетическую связь со своей исторической средой: они отражают генеало­гию желаний, повторяющихся из поколения в поколение… В сказках стано­вится более очевидным, какие модели социально-общественного поведения поощряются и, наоборот, какие наказываются. В сказке лучше просматрива­ются черты главного героя, с которым, как правило, и происходит самоиден­тификация слушателя. В мифах же и сюжет, и сам герой часто имеют над­персональный характер. Поэтому сказки становятся удобным материалом в рамках анализа этнических и социальных архетипических установок и мировосприятия того или иного народа» [3, с. 106‒107]3.

В связи с этим вырастает значимость эвристического потенциала тек­стов народных сказок, в которых скрыты глубинные смыслы человеческой природы и особенности национального характера.

По мнению исследовательницы Е.М. Лулудовой, через архетипы и ар­хетипическое сказки передают «истинную мудрость». Главная цель каждой сказки – сказать о жизни нечто фундаментальное, отвечающее на один из основных, базовых, смысложизненных архетипических вопросов: «Что есть мир?» и «Что я должен делать?» Причем, мораль в сказке «не выво­дится в конце отдельным утверждением, а “вычитывается” столько раз, сколько “читатель” ее “читает”. Сказка – это не то, что “я знаю”, а то что “я помню”» [7, с. 807].

При этом «любая, на первый взгляд, незначительная деталь в сказке при тщательном рассмотрении становится важнейшей составляющей сказочного

---

повествования» [5, с. 92]. Именно эта детальность анализа позволила авторам выделить архетипы социального действия и увидеть разницу между европей­ским и русским вариантом рецепта восхождения по социальной лестнице.

Таким образом, мы не оспариваем точку зрения С.Ю. Неклюдова [9] о единстве сюжетов сказок у различных народов и даже намеренно взяли две сказки, имеющие практически идентичный сюжет. Наша задача: более детальный анализ, поиск и объяснение встречающихся различий.

В обеих избранных к рассмотрению сказках представлена аналогичная ситуация: животное помогает человеку выбраться из нищеты и достичь вы­сокого социального положения. Обратимся к характеристике животных – братьев наших меньших. В сказке подразумевается, что животное – это часть нашей природы, часть нашей души. Тем более, что различные живот­ные отражают определенные качества человеческого характера. Во многих сказках и баснях кот и лиса – это некое олицетворение хитрости, хотя и в разных проявлениях: от мудрости до наглого плутовства.

На первый взгляд может показаться, что «Кот в сапогах» и «Кузьма Скоробогатый» – две вариации одной сказки. Однако попробуем раскрыть глубинный подтекст обеих сказок. Сравним оба названия. Как правило, в названии сказки отражается либо ее главный герой, либо ключевой вол­шебный предмет. Так что, судя по названию, кот в сапогах – главный герой одноименной сказки. Именно его, если можно так выразиться, прожектера своего хозяина, объявляют важнейшим действующим лицом сказки.

Возникает вопрос: если сюжеты у двух сказок сходные, почему же глав­ным героем в самом названии русской сказки объявляется не Лиса Патрике­евна, или Лизавета Петровна, а Кузьма Скоробогатый? У лисы в данной сказке имени вообще нет. И почему тогда сказка про кота в сапогах не назы­вается «Маркиз де Караба» или «Мельничий сын»? Попробуем разобраться.

«Кот в сапогах»: анализ европейского сюжета

Сказка про Кота в сапогах начинается с того, что один мельник оставил в наследство своим троим сыновьям мельницу, осла и кота. Дележ проходил по принципу старшинства: старшему – мельницу, среднему – осла, младше­му – кота. Наследство – это то, что отец передает своим детям в качестве условного плота, который поможет им начать жизненное плавание. Почему кот (ничтожное наследство, если мыслить рационально) достается младше­му сыну? Различные материальные блага в сказках подразумевают либо на­личие скрытого клада душевных богатств, либо, напротив, его полное от­сутствие. Те материальные блага, которые сыновьям оставляет отец, рас­крывают нам и духовную сущность братьев. Трое братьев срастаются судьбами с полученным наследством.

Поскольку отец – мельник, мельница у него – средство производства, осел – рабочая сила, кот – охрана от мелкого расхитительства. Мельница здесь олицетворяет процесс преобразования природных богатств (зерна) в продукт человеческого потребления (муку). У всех народов в той или иной степени хлеб символизировал жизнь, добро. Старшему сыну достается уже подготовленное и испытанное средство произвести муку (основу хлеба). Тем самым ему уготовано пойти по стопам отца, и никакого индивидуаль­ного развития у него не будет наблюдаться. Самый близкий и, казалось бы, самый обеспеченный путь не влечет за собой никакого духовного роста или продвижения наверх социальной пирамиды. Старший сын – человек оседлой судьбы, работающий с земельными богатствами, прочно обосно­вавшийся на насиженном месте.

Второму брату достался осел, т. е. воплощение сферы транспортных услуг, в которой среднему сыну за счет изначально ограниченных возмож­ностей не грозит вертикальная социальная мобильность. На основе судьбы двух старших братьев можно сделать вывод: материальное обеспечение не всегда влечет за собой духовное богатство, под которым в данной сказке подразумевается изворотливость ума. В сказке подчеркивается, что с умом можно получить гораздо больше, нежели с присущим твоему социальному слою богатством. В данном случае можно увидеть сходство с экономиче­ской ситуацией в предпринимательстве: человек, даже имея начальный капитал, может не добиться никаких успехов в делах при отсутствии пред­принимательских способностей. А вот имея талант предпринимателя, даже без начального капитала можно развить свой бизнес.

Теперь уделим внимание младшему сыну, горюющему по поводу до­ставшейся ему доли. Кот практически во всех сказках является символом домашнего уюта, душой дома, защитой от мелких вредителей; а дом – осно­ва нашей жизни, ее корень. В то время как старшему и среднему сыну до­стается в наследство соответственно жизненный каркас и тягловая сила, младшему достается аж душа дома! С этим связан еще один европейский обычай – первым в новый дом запускают кота. Это логично: чтобы тело дома ожило, в него надо вселить душу, а та уничтожит все наши мелкие со­мнения, неприятности и комплексы, которые подтачивают нас изнутри. У души дикое происхождение, и, если кота выгнать на улицу, он снова сам в состоянии будет добывать себе пропитание, в то время как дом без души постепенно пустеет и мертвеет. Душа же без комфортных условий прожива­ния проходит путь саморазвития. Останься кот дома, он бы продолжал бо­роться с мелкими домашними вредителями, не смог бы превратиться в слу­гу маркиза де Караба и уж тем более в победителя людоеда. Он бы даже не узнал, на что в действительности способен.

Что младший сын не обрадовался наследству, вполне объяснимо: каж­дому человеку время от времени присущи сомнения в востребованности его душевных качеств. Тем более, что явственных карьерных успехов люди с богатым духовным миром достигают нечасто. Если разобраться, это происходит чаще всего от прямоты и простодушия, но есть тут и другая причина: мало кто знает, как правильно надо использовать свою доброту ис­кренность, чтобы получить признание. И мы часто открываемся тем, кто пытается нас использовать, забывая покорить тех, кто может нас оценить.

Так что в отношении своей души парень проявляет некоторый комплекс неполноценности. Приведем его слова: «Братья мои могут честно зарабаты­вать себе на жизнь, если соединят свое имущество; а мне, когда я съем свое­го кота, а из его шкуры сделаю себе муфту, придется умереть с голоду» [11, c. 94]. Он осознает ничтожность своего возможного материального вклада в совместную работу с братьями. Но в самом начале сказки ясно дается по­нять – человеку, ставящему выше всего духовные ценности, с дельцами не по пути. А его братьям с их ограниченным духовным миром никогда не достичь высокого нравственного роста. Помня, что под материальными богатствами в сказке подразумеваются духовные, продолжим.

Чтобы достичь хоть каких-то успехов в обществе, неопытный человек прячет свои сокровенные душевные ценности, потом постепенно от них из­бавляется, и в конце концов полностью их уничтожает. Весь наш душевный капитал уходит на удовлетворение нашего самолюбия (аналогично с физиче­ским насыщением), и в итоге, уничтожив свое духовное богатство, мы лишь оттягиваем неизбежный в этом случае конец. Причем кончина духовная на­ступает раньше физической. И пользы от скудной практической выжимки из своего духа (здесь – муфты из шкуры кота) не добьешься никакой.

Возможно, именно поэтому парню не очень-то хочется использовать кота в качестве закуски. Кот, как «Основная Душа», прекрасно это понима­ет. Он хорошо владеет собой и подсказывает своему хозяину, почтительно называя его государем, чтобы тот дал ему мешок, пару сапог, в которых удобнее пробираться через кусты, и подает надежду на лучшую долю. Он знает, что со своими силами и новыми способами раскрытия способностей сможет покорить своими качествами (вернее, учитывая, что кот – душа сына мельника, качествами своего хозяина) даже самого короля. Кстати, забыть «душевное» происхождение Кота нам не дает не только то, что свое новое «тело» он величает государем, подчеркивая тем самым ценность и высоту его внутреннего мира, но и то, что Кот не убегает. Хотя, учитывая сообрази­тельность Кота, услышав, какие у его хозяина планы на его счет, он, свобод­но используя свою дикую природу, имел возможность убежать в лес и жить там. Но Кот не убегает и даже обещает помочь своему хозяину. Следова­тельно, они нераздельны.

На основе приведенных выше аргументов можно сделать вывод – все­гда слушай свое сердце. Сын мельника, откровенно говоря, не слишком по­верил своему Коту, однако он не теряет надежды, что тот его выручит, а от надежды до веры один шаг. Дать своей душе пищу для деятельности – самое важное в нашей жизни. Когда наша душа получает то, о чем просит, нам сразу становится легче жить. А поверив своей душе, что нам стоит запастись терпением? И результаты не преминут себя показать.

Вера – самое лучшее топливо, и больше для духовного роста ничего не нужно. Раз мы заговорили о душе, приведем еще один пример духовной основы: обувь. Во многих сказках обувь имеет ключевое значение. В данном случае деятельность Кота начинается с того, что ему дают обувь. Как гово­рит он сам, для того чтобы пробираться через кусты. Однако Коту в реальной жизни для этой цели сапоги ни к чему. Выходит, что это всего лишь метафо­ра, которая олицетворяет жизненные тернии. Душе, чтобы удачно отправить­ся в мир и благополучно оттуда вернуться, не поранившись, необходимы прочные сапоги. У Владимира Высоцкого есть такие строчки: «…Поэты хо­дят пятками по лезвию ножа – / И режут в кровь свои босые души!» [2, c. 191]. Следовательно, душе с нежной основой, платформой, необходи­мы прочные сапоги, которые позволят ей, с одной стороны, сохранить свою целостность, а с другой – не оказаться чужой мишенью и не травмироваться в Лесу Заблуждений. И потом, Кот – это Душа Дома, домашнее животное, пусть и с диким происхождением; следовательно, он менее подготовлен к «жизни без сапог», чем, например, лиса в сказке о Кузьме Скоробогатом.

У сапог, которые получает Кот, есть еще одно «магическое» свойство: они делают его почти человеком. Он теперь «господин Кот». Ведь бедные люди чаще всего ходили босиком или в грубых башмаках. А сапоги – это уже атрибут не простого крестьянина, а более благородного человека, самое меньшее – охотника. И Кот начинает свою деятельность именно как охот­ник: делает в лесу ловушку для кроликов, а сам притворяется мертвым. Это довольно ловкий ход в социальных отношениях: еще не искушенные в хит­ростях света кролики (олицетворение глупости) видят только мертвого кота, но не замечают, что на нем сапоги. Действительно, один кролик попался на приманку и был схвачен котом в сапогах. Это лишний раз доказывает, что бесплатный сыр бывает только в мышеловке. Для того чтобы поймать кролика, коту был необходим определенный барьер против чувствительно­сти, так что он предусмотрительно поступил, попросив сапоги.

Добыча Кота в сапогах – это первые результаты Души, начавшей само­стоятельную деятельность. Скрытый смысл охоты – совершенствование на­выков, приобретение первого опыта. Неудивительно, что Кот по сюжету сказки чрезвычайно гордится своей добычей. И сразу же пустил в ход свой душевный опыт дарения. В сказке, конечно, кот делает это с умыслом, но

мы видим процесс душевного становления: первую свою духовную добычу ты отдаешь вышестоящему (тоже в духовном смысле) лицу, вместо того, чтобы отдать ее хозяину или съесть самому. Кот понимает, что отданное безвозмездно воздастся сторицей.

Итак, Кот отправляется к королю и просит у него аудиенции. Самое странное с реалистической точки зрения то, что король принимает его – кота! Но здесь видна та самая «магическая» роль сапог. Они выступают в сказке, как паспорт в действительности. Без сапог кот – просто кот, босая душа, которую в обществе намеренно или по неосторожности растопчут персонажи, сумевшие обзавестись обувью. Сапоги практически превраща­ют кота в дворянина.

На самом деле, мысля рационально, кролик для короля довольно жал­кий подарок. Но у кроликов очень нежное мясо и пушистая шкурка, и в переносном смысле подобный подарок – это проявление дружелюбия, как улыбка. «Главное – не подарок, главное – внимание». По-видимому, ко­роля вниманием не баловали. Если посмотреть на дальнейшее поведение короля в сказке, то можно догадаться, что королевство у него было довольно маленькое. В Средние века в Европе из-за феодальной раздробленности су­ществовала шутка, что король, ложась спать, вынужден поджимать ноги, чтобы они случайно не оказались на территории соседнего королевства. Так что, приняв кота, король делает его почти равным себе. Кот, войдя к королю, отвешивает ему низкий поклон, чем подчеркивает свое уважение, и говорит: «Государь! Вот кролик, которого господин маркиз де Караба поручил мне поднести вам от его имени» [11, с. 98]. Шарль Перро делает пометку: «Та­кое имя заблагорассудилось ему дать своему господину». С этого самого момента сын мельника уже становится «Маркизом де Караба». На самом деле это такое же нарицательное имя, как и Скоробогатый. «Караба» по-французски означает «жестокий». Чтобы ясно дать понять королю, что его господин – крупный землевладелец, кот дает тому внушительное прозвище. Очень четко обозначен принцип: не хочешь, чтобы тебя угнетали – угнетай сам. С материальной точки зрения Кот использует именно такой способ, чтобы помочь своему господину – своему «телу» – подняться вверх по ка­рьерной лестнице. На феодальной лестнице маркиз стоит ниже герцога, над которым находится сам король, но выше графа. Таким образом, Кот, продви­гая своего хозяина, не до такой степени дерзок, чтобы объявить его герцо­гом, но все же отводит ему высокий сан.

Кот продолжал носить королю мелкую дичь два или три месяца, то есть «брал количеством», но как тогда жил, вернее, выживал сам «маркиз де Караба»? Выходит, что, позволив своим душевным качествам свободно развиваться, наши былые комплексы перестают тревожить нас. А природа души, которой дали свободу, постепенно заставляет наше поверхностное

«Я» перетекать во внутреннее. Сам «маркиз» как бы исчезает из поля на­шего зрения, но тем не менее он присутствует в сказке, временно перево­площаясь в Кота.

Но вот Кот дождался подходящего случая: он узнает, что король собира­ется поехать на прогулку вдоль берега реки со своей прекрасной дочерью. В этом уже видно влечение душ – Душа хозяина еще раньше, чем он сам, понимает, что красота принцессы (под которой подразумевается не только внешняя, но и внутренняя) предназначена именно для его хозяина. В терпе­нии Кота видно необходимое условие для начала тесной дружбы: сперва произвести впечатление достойного человека, затем длительное время ока­зывать мелкие знаки внимания, чтобы подчеркнуть свое постоянство и по­высить личное достоинство человека, которому ты уделяешь это внимание, а потом, когда человек полностью подготовлен, показать ему, что ты тоже нуждаешься в его помощи, заставив проявить великодушие по отношению к тебе и повысить его авторитет в собственных глазах.

Как сказал своему хозяину кот: «Если вы послушаетесь моего совета, то ваше будущее обеспечено», после чего дал соответствующие указания, а именно – искупаться в нужном месте. И «маркиз» слепо следовал им, сам не зная, какая ему от этого будет выгода. В чем заключается смысл такого купания? Чтобы вступить в новую жизнь, человеку необходимо полностью очиститься, избавиться от всего старого, что он на себе носит. Для этого надо отбросить все сомнения, взглянуть на мир без лишних предрассудков, которые успели у него накопиться, и полностью положиться на мудрость своей души.

Далее по сюжету Кот зовет на помощь короля, объясняет положение своего хозяина внезапным ограблением, и король велит дать маркизу рос­кошный наряд. Одежда осуществила с новоявленным маркизом то же превращение, что и сапоги с котом. И вот уже произошел стремительный карьерный взлет – только что у паренька не было ни гроша за душой, теперь он сидит в одной карете с королем и принцессой, которую покоряет своей привлекательной внешностью и несколькими ласковыми взглядами. Кот в восторге от того, что его план удался, однако он не позволяет себе рассла­биться. Он забегает вперед, и, угрожая крестьянам, встречающимся на его пути, заставляет их сказать королю, что луга, поля и тому подобные угодья принадлежат маркизу де Караба. Король вместе с маркизом радовался об­ширности его владений, да и сам маркиз входит в роль, подыгрывая своему коту. В пути духовного развития есть такой этап, когда мы после долгой самоотдачи вдруг получаем ответные блага и начинаем верить в то, что наши качества не такие уж и бесполезные, но не позволяем себе прекратить свою деятельность, смутно ощущая, что дело еще не закончено.

Между тем Кот попадает в великолепный замок, который принадлежит людоеду, являющемуся к тому же владельцем тех земель, по которым проез­жал король. В средневековой Европе было довольно распространенным яв­лением то, что крупные феодалы обладали большими угодьями, чем сам ко­роль. Людоед в данной сказке олицетворяет собой дворянство, а его способ­ность превращаться в разных зверей – искушенность в хитростях света, гибкость в области обмана и способах эксплуатации. И тогда Кот совершает тонкий дипломатический ход: засвидетельствовав людоеду свое почтение, под видом простого любопытства пытается побудить того проявить свои са­мые различные качества. Сначала заставляет людоеда обнаружить самые сильные свои стороны, затем показывает весь свой трепет перед его силой. Это создает у людоеда иллюзию того, что перед ним благоговеют в любой его ипостаси. А уж оскорбленное самолюбие, вызванное недоверием кота («Меня также уверяли, но я не могу поверить, будто вы можете превратить­ся в крысу или мышку»), решает исход дела. Если мы не можем победить человека, когда он силен, то мы можем заставить его стать настолько сла­бым, чтобы мы сумели его победить. Здесь тоже можно провести душевную аналогию. Кот по своей профессии – борец с мелкими вредителями, кото­рые населяют дом. Сейчас его же стараниями владения маркиза де Караба заметно возросли, причем за очень короткий срок. Душа прошла этап стре­мительного духовного роста, и пока ее задор не иссяк, на последнем витке напряжения она употребляет все свои силы, чтобы победить главного врага. Для того чтобы победить людоеда, надо вывести его на чистую воду. И коту удается это сделать. Поддавшись низменной слабости, людоед становится тем, кем он, в сущности, является – мелким вредителем (хотя ему и удается до этого произвести колоссальное впечатление и завладеть обширными тер­риториями). Коту этого и надо – он успешно закусывает людоедом и бежит встречать короля, принцессу и новоиспеченного маркиза. Засим следует окончательное расположение короля к маркизу, свадьба последнего с прин­цессой и счастливое обеспеченное будущее главных героев. Кот становится вельможей, а мышей ловит только для забавы. На первый взгляд, это некий тупик в духовном развитии, однако поскольку кот в силу привычки продол­жает бороться с мелкими вредителями, он все же сохраняет свою функцию «санитара» души.

«Кузьма Скоробогатый»:
ключевые особенности отечественной версии

Начало сказки «Кузьма Скоробогатый» кардинально отличается от евро­пейского варианта: «Жил-поживал Кузьма один-одинешенек в темном лесу. Ни скинуть, ни надеть у него ничего не было, а постлать – и не заводил» [10, с. 229].

В отличие от «Маркиза де Караба», который до начала Котом «реклам­ной кампании» имени не имеет вообще, а когда получает, то это имя оказы­вается практически нарицательным (что подчеркивает, как высоко стоит у европейцев влияние в обществе: без чина ты – никто), Кузьма Скоробога­тый имеет собственное имя, данное ему от рождения. Это имя имеет древнегреческое происхождение. Оно образовано от «kosmos» – порядок, мир, вселенная; все слова, которые подразумевают гармонию, порядок или красоту, имеют этот корень. Также с устроением мира связано греческое имя Космо, которое означает «кузнец», «устроитель мира». Можно вспо­мнить русскую поговорку: «Каждый человек – кузнец своего счастья». В сказке явно подчеркивается, что Кузьма создал свое счастье собственны­ми руками. То, что, только выйдя в свет, Кузьма становится Скоробогатым, указывает нам, что все материальные богатства суть ценности преходящие. Кузьма изначально имеет целостность души, ему только необходимо в ней разобраться, причем разобраться самому – ведь он в лесу один. У него не было ни насиженного места (мельницы), ни отца, который может оста­вить что-то в наследство, ни братьев, которые отобрали бы себе все беспо­лезное, оставив ему только Душу дома. Кузьма сам как будто бы является душой леса. Отчетливо видна функция природы: Природа – мать, кормили­ца, сила. Только духовного богатства у Кузьмы много, поди разберись, как его использовать. И в этом дремучем лесу человеку надо поймать свою ли­сицу. Кстати, лисица в русских сказках всегда женского рода, за редким ис­ключением. На западе, как правило, это персонаж мужского рода – Лис, ко­торый встречается во многих сказках и баснях. В русских сказках именно Лиса Патрикеевна чаще всего встречается и как самый хитрый, и как жен­ский (среди зверей) персонаж. Это связано с тем, что, по поверьям русичей, женщина хитрее или сообразительнее мужчины. Поскольку мужчины мыс­лят более прямолинейно, руководствуясь жизненным опытом, а женщины углубляются в тонкости и больше доверяют своим чувствам. Так что в сказках если хитрость – то непременно женская. У древних славян лиса находилась под покровительством Морены (олицетворения смерти) и Мако­ши (богини судьбы и домашнего очага), следовательно, она несет в себе мудрость и интуицию. Примерно та же связь, что проходит между кошкой и Бастет, египетской богиней, покровительствующей домашнему очагу. Од­нако Кот в сапогах – явно персонаж мужского пола. Об этом говорят его са‐

поги. Он – душа лже-маркиза, и оба они мужского пола. А Кузьма Скоробо­гатый ловит в лесу свою Интуицию, чтобы она для преумножения душевно­го богатства помогла ему найти свою половину.

В сказке не сказано, что Кузьма страдает от одиночества. Судя по его по­ведению, ему в лесу комфортно, он живет в гармонии с природой, не заводит себе ни одежды, ни домашней утвари. Это подчеркивает его готовность при­обрести душевное богатство или создать его самому, тем более что личные навыки у него имеются. Ему не надо скидывать с себя душевные лохмотья или постилать себе что-нибудь на землю. Как правило, одежду люди получа­ют, проживая в социальной среде: либо чистую, которая в процессе духовно­го обнищания принимает все более жалкий вид, либо изначально плохую. Маркиз де Караба корнями связан с мельницей, и, чтобы приобрести бога­тую одежду, ему необходимо воссоединиться с природой, а именно – с реч­ной водой, которая унесет от него прошлое и смягчит процесс перетекания в новые формы. Кузьма же проживает в девственном лесу и сам ему соответ­ствует. Только душа Кузьмы представляет собой точно такой же темный лес, и, чтобы в нем не заблудиться, необходим надежный проводник. Кузьма ста­вит в лесу капкан, и в него попадает лиса. Капкан – деталь немаловажная, сразу чувствуется связь со значением имени Кузьма – «кузнец».

Ловит Кузьма лису с расчетом: продать, а на заработанные средства же­ниться. Это, конечно, тоже путь к приобретению половины, но путь наибо­лее простой, привычный и заведомо неудачный: Кузьма и сам не достигнет высот, и жену себе получит соответствующую; при этом непонятно, как они будут друг друга дополнять – жена-то будет из нижайшего слоя социальной среды, а Кузьма – из недр природы.

Тут, как и в сказке про Кота в сапогах, оба – и Кузьма, и лиса, – прекрас­но это понимают. Вернее, первоначально Кузьма предлагает свой план, но, услышав обещание лисы сделать ему «великое добро» при условии, что он ее покормит, охотно соглашается на ее предложение. Кстати, Кот в сапогах изначально ничего своему хозяину прямо не обещает, тогда как лиса сразу говорит Кузьме: «Сделаю тебя Кузьмой Скоробогатым». Великая интуиция и мудрость природы – компас русича. Кузьма подкармливает лисицу, кото­рая, как и Кот в сапогах, никуда от своего хозяина не убегает. Затем лиса бе­жит в царские заповедные луга и хитростью заманивает к царю, будто бы в гости, сорок волков. После преподносит свой дар царю: «Царь, добрый че­ловек Кузьма Скоробогатый кланяется тебе сорока волками». Лиса не назы­вает Кузьму ни князем, ни боярином, ни воеводой.

И, хоть лиса и подарила царю сорок волков из его же заповедных уго­дий, в этом виден такой смысл: Кузьма с помощью своей интуиции сумел извлечь и преподнести царю его же духовные богатства, до которых у него по какой-то причине не доходили руки. Пытаясь открыть людям глаза на их

достоинства, мы и сами становимся духовно богаче. Процесс кормления лисы «на веру» и дарения царю природных богатств повторяется еще два раза с той только разницей, что во второй раз на месте волков оказываются сорок черных медведей, а в третий раз – сорок сороков соболей и куниц. Царю открывается бездна «мягкого золота», и после каждого подарка он ду­мает: «Вот какой богатый человек Кузьма!» Авторитет Кузьмы в глазах царя неуклонно растет.

Здесь, в отличие от Кота в сапогах, качество заменяет количество. Все три группы зверей преподносятся царю в короткий срок. Прямо там ничего не указано, но, учитывая то, что лиса почти не делала перерывов между группами подарков, можно предположить, что этот процесс длился не два и не три месяца. Ну и, конечно, сорок волков, сорок медведей, а затем еще сорок сороков соболей да куниц – это намного более ценный подарок, чем куропатка или кролик.

На следующий день лиса прибежала к царю и сказала, что «добрый че­ловек Кузьма Скоробогатый» приказал ему кланяться и велел просить ведро с обручами – мерять серебряные деньги, так как свои ведра у него заняты зо­лотом. Получив от царя требуемое, лиса побежала к Кузьме и велела мерять ведрами песок, чтобы высветлить бочок у ведра.

Этот процесс несет в себе суть душевного понимания. Интуиция Кузь­мы Скоробогатого сама предлагает душе царя познакомиться с ним поближе. У каждой души есть свои требования, свое мерило. Мерило царя – ведро с обручем. Кузьма тем, что высветляет ведро, как бы очищает мнение царя о себе, стирает осевшие на поверхности подозрения. Здесь есть мистическая подоплека: серебро – чистый металл, который всегда считался защитой от сил зла. Таким образом, царь получает возможность понять, насколько ве­лика чистота души Кузьмы. Возвращая ведро царю, лиса предусмотрительно заткнула за обруча несколько мелких денежек. Это закрепило у царя мнение о том, что Кузьма – богач.

Принеся ведро царю, лиса стала сватать у него прекрасную царевну за Кузьму Скоробогатого. Царь согласился и велел Кузьме приезжать.

Здесь, как и в сказке про Кота в сапогах, дочь властителя – прекрасная. Подразумевается, что прекрасная во всех отношениях. В русских сказках царская дочь, как правило, является воплощением ума, доброты и целомуд­рия. Получается, что это и есть достойная пара для Кузьмы, олицетворяюще­го собою первозданную гармонию; тем более, что царская дочь – это дочь главы государства, миссия которого – поддержание порядка и гармонии, и в этом видно родство душ царя и Кузьмы. Но не царь едет на прогулку и невзначай натыкается на Кузьму, Кузьма сам едет к царю. Это показывает, что Кузьма сам должен был сделать шаги навстречу своему счастью; Сын, чтобы стать самостоятельным, не должен ждать, пока к нему придет Отец.

Тем временем лисица забежала вперед и подговорила работников под­пилить мостик через речку. Речка здесь не столько символ очищения, сколь­ко момент принятия окончательного решения. Въехав на мостик, Кузьма уже не может повернуть назад, потому что его интуиция заставляет мостик обрушиться и погружает Кузьму в воду. Лисица начинает звать на помощь, и царь, помогая Кузьме выбраться из реки и одаривая его одеждой, как бы принимает его в свою семью. Рубикон перейден, царское крещение приня­то, пути назад нет. Кстати, лиса, в отличие от Кота в сапогах, не говорила царю, что ее хозяин ограблен.

Кузьма обвенчался с царевной, живет у царя две недели, а затем царь предлагает поехать к Кузьме в гости. Кузьма, царевна и царь запрягли лоша­дей и поехали. Кузьма отправляется в путь, чтобы найти себя в жизни и по­нять, на что он сам и его интуиция способны. Он пускает интуицию впере­ди себя – самая правильная тактика жизненного пути.

Лиса встречает на пути три стада – овец, коров и коней. Она каждый раз спрашивает пастухов, чье стадо они пасут, и получает ответ: «Змея Го­рыныча». Каждой группе пастухов лиса велит говорить, что это стадо Кузьмы Скоробогатого, «а то едут царь Огонь и царица Молоньица: они вас всех сожгут и спалят, коли станете поминать Змея Горыныча!» Все па­стухи соглашаются. Пастухи (пастыри) в данной сказке – это образ руко­водителей над простыми людьми, марионеток Горыныча. Услышав о том, что Горынычу скоро придет конец, они принимают решение перейти на сторону сил добра. Следовательно, это все же положительные персона­жи, которые заботятся о своих стадах и готовы служить добру. В сказке «Кот в сапогах» кот просто грозит крестьянам, что, если они не скажут, что угодья, которые они возделывают, принадлежат маркизу де Караба, их изрубят на кусочки. Тем крестьянам не все равно ли, что говорить – на­чальство приказывает, значит, надо. Они просто живут на земле и пользу­ются ее дарами, в сказке Шарля Перро они не пасут стада – не приведено сравнение с ответственностью за кого-либо. Пастухи из русской сказки со­глашаются с посланником добра, тем более, что лисица имеет рыжий (ог­ненный) цвет, символизирующий огонь небесный (кстати, именно поэтому она является проводником Кузьмы в темном лесу, заботливо освещая ему жизненный путь). Если они будут служить злу, то их всех сожгут дотла вместе со стадами. Души пастухов сопротивляются духовной смерти, а не­желание погубить вместе с собой скот показывает, что у пастухов есть чувство ответственности за своих подопечных.

Рассмотрим образ Змея Горыныча. Согласно славянской мифологии, существовали три богатыря-великана: Горыня, Дубыня и Усыня. Возмож­но, что Горыня, олицетворяющий стихию огня, был прототипом Горыны­ча. Огонь в русских сказках является либо символом созидания, либо

перевоплощения, либо всепожирающим бедствием. У славян змей являет­ся символом зла, за редким исключением (сказка «Царевна-змея»). Змей Горыныч – это зло разрушительного огня, у которого несколько голов, олицетворяющих многоликих внешних и внутренних врагов Руси. Следо­вательно, одолеть Змея Горыныча – означает победить тех, кто покушается на наше существование.

Теперь разберемся, чем так опасна угроза для Змея Горыныча. «Царь Огонь и царица Молоньица» – это неминуемая расплата за злодеяния. Под именем «царь Огонь» подразумевается огонь правосудия, в пламени кото­рого сгорит все зло. Молóнья – это старинное произношение слова мол­ния. Христианский образ молнии как господнего оружия имеет корни в дохристианской эпохе, когда молния тоже воспринималась небесной ка­рой за грехи. В сказке Огонь и Молния – представители стихии родной земли, которая не пощадит захватчика и с которой бесполезно бороться.

Лиса бежит к Змею Горынычу прямо в белокаменные палаты, здорова­ется. Тот спрашивает лису, что случилось. Она отвечает, что Горынычу надо прятаться, потому что «едут царь Огонь и царица Молоньица, все жгут и палят. Стада твои с пастухами прижгли и спалили. Я не стала меш­кать, пустилась к тебе сказать…» [10, c. 234]. Тот не знает, что делать, и лиса советует ему спрятаться в собственном саду в дупле старого запо­ведного дуба, у которого выгнила вся середина. Змей следует ее совету.

Теперь разберемся, почему змей пускает к себе лису. В европейской сказке людоед пускает кота, потому что тот – проезжий дворянин, решив­ший засвидетельствовать свое почтение феодалу. Но здесь лиса – интуи­ция Кузьмы, «доброго человека», который тем и отличается от «сильного человека своей земли», то есть самой коварной ипостаси Горыныча, что имеет много духовного богатства и не распоряжается чужими судьбами ради своей выгоды. Также лиса – посланник Макоши, одна из ипостасей этой богини-рожаницы. То есть лиса для Горыныча – это вроде бы послан­ник врага. Почему же он относится к ней изначально как к другу? Ответ прост: наша интуиция очень гибкая и подвижная, способна принимать лю­бые формы. Лиса также состоит в родстве со славянской богиней смерти, мрака и забвения – Мореной. На первый взгляд, Макошь и Морена – об­разы-антиподы [4, с. 175, 177‒188]. Но, если вдуматься, то обе эти богини олицетворяют собой вечный круг Жизнь-Смерть-Жизнь, о котором по­дробно пишет Кларисса П. Эстес [13, с. 25]. Следовательно, лиса является промежуточным звеном между этими состояниями. Именно поэтому она обладает жизненной мудростью и всевидящим оком интуиции, а также си­лами сразу двух огней – созидающего и разрушающего. Потому-то лисе в народе чаще всего приписывают такие качества как двуличие, хитрость, изворотливость. Хитрость – черта, больше присущая темным силам, а так

как лиса еще и «носительница пламени», то плутовка принимается Горы­нычем за «свою». Однако Интуиция Гармонии заботливо оберегает свою целостность и не позволит хаосу проникнуть внутрь, в душу Кузьмы. Лиса, как и Кот в сапогах, побеждает главного врага его же оружием. Она обманом заставляет зло съежиться от одной вести скорого возмездия, практически исчезнуть из поля зрения. А когда зло обезврежено, на заня­тых позициях легче сажать добрые семена.

Змей прячется в прогнившей середине заповедного дуба. Это тоже ин­тересный образ. Заповедный дуб змея – это заветное пристанище зла, ме­сто, где ему надежнее всего спрятаться. Неудивительно, что у дуба прогнила середина – это показывает сущность сил зла. Снаружи заповед­ный дуб выглядит внушительно, а внутри у него нет никакого стержня, он держится только на внешнем впечатлении.

Тем временем царь и молодые едут той же дорогой, что и лиса, спра­шивая по пути, чьи стада пасут пастухи, и дивятся богатству Кузьмы. За­тем подъезжают ко дворцу Змея Горыныча, там их встречает лиса, и начи­нается пир горой, который длится неделю. Лиса и говорит Кузьме: «Пере­стань гулять – надо дело исправлять. Ступай с царем в зеленый сад; в том саду стоит старый дуб, а в том дубе сидит Змей Горыныч, он от вас спря­тался. Расстреляй дуб на мелкие части» [10, с. 235].

Это очень важный момент – когда мы вроде бы справились со всеми проблемами, на время устранили врагов, набрались сил, и нам кажется, что так будет продолжаться вечно. Но на самом деле зло никуда не исчез­ло, оно лишь спряталось, скрылось с глаз. И наша интуиция, дав нам как следует отдохнуть и повеселиться, начинает об этом нашептывать. Самое главное – послушаться ее совета, иначе все добрые начинания пойдут прахом.

Лиса велит Кузьме вместе с царем расстрелять дуб. Почему же имен­но расстрелять? Действительно, для русской сказки нетипичный вариант. Обычно главный герой в бою отрубает змею головы, крошит тело на мел­кие части и уничтожает останки. Это происходит в том случае, если на змея выходит богатырь, способный бороться со злом один на один в ру­копашном бою. В сказке «Кузьма Скоробогатый» расстрелять дуб на мел­кие части вместе с отцом и Интуицией, то есть практически с сущностью молодой жены, означает уничтожить зло, не вступая с ним в контакт. Ведь гниль и яд очень въедливы, и, соприкоснувшись с ними, наша душа может основательно пострадать, вплоть до полного разрушения. В «Сказе о Пет­ре и Февронии Муромских» здоровье и жизнь молодого князя Петра ока­зывается в серьезной опасности лишь потому, что на него попала кровь убитого им змея. Также в сказках встречаются разновидности змеев с не­вероятно развитой регенерацией: отрубишь голову – вырастет три.

Расстрелять дуб – значит, не отрубать головы по очереди, а покончить со злом одним махом. Борясь со злом врукопашную, молодая неокрепшая душа рискует дать ему время восстановить свои силы, и, как следствие, погибнуть самой и погубить своих близких. Также следует обратить вни­мание на то, что пушка – огнестрельное оружие, и нет ничего удивитель­ного в том, что лиса – посланник огня, знающий все тонкости огнедыша­щего чудовища, – предлагает именно такой способ избавления от него. Подобное уничтожается подобным. Перефразируя слова Александра Нев­ского, можно сказать: «Кто к нам с огнем придет – от огня и погибнет!»

В том, что лиса лишь подает совет, а уничтожают Горыныча Кузьма и царь, видно иносказательное предписание: уничтожение зла должно быть совместным, сделать это должны «отец» и «сын», глава государства и представитель простого народа. Своего главного врага Кузьма Скоробо­гатый уничтожает собственными руками, и в этом отличие нашей сказки от западной. Интуиция может нас предостерегать, но сделать абсолютно все за нас она не в состоянии. С ее помощью мы достигли высокого духов­ного развития, мы в состоянии противостоять злу, пока мы сильнее его, но прислушаемся ли мы к внутреннему голосу – это уже наше собственное решение. В сказке «Кот в сапогах» Кот все делает за хозяина, а Кузьма Скоробогатый своими руками уничтожает зло, причем задействует в этом процессе царя, окончательно с ним породнившись.

За что борется маркиз де Караба? За место под солнцем. За хорошую долю. Он, вернее, его кот, уничтожает людоеда, чтобы самому занять его место – недаром кот дал своему подопечному имя «Жестокий маркиз». Людоед – это просто персонаж, которого надо устранить, чтобы обеспе­чить себе комфортное проживание, а Змей Горыныч – ненасытное зло, ко­торое раздирает нашу Родину снаружи и изнутри, и (чтобы не утратить Душу и Целостность) Природа, Интуиция и Семья объединяют силы и расстреливают дуб, в сердцевине которого прячется напуганный змей. Таким образом, архетип Героя в русской сказке вырастает до Националь­ного героя.

Можно заметить еще одну интересную деталь: лиса в сказке про Кузьму Скоробогатого практически не обманывает царя. Кузьма, откры­тый ее стараниями государю, никто иной как «добрый человек», а все они вместе (Кузьма, его тесть и жена) – созданная гармоничная семья, то есть губительное для Хаоса явление – все равно что огонь возмездия. Таким образом, победив Горыныча, Кузьма восстанавливает целостность себя и Родины.

 

Таблица 1.

Сравнительный анализ ключевых характеристик народных сказок

Сказка	«Господин Кот, или Кот в са­погах», пересказ Ш. Перро.	«Кузьма Скоробогатый», обра­ботка А. Н. Толстого.
Главный проводник	Кот, душа домашнего очага	Лиса, интуиция, силы природы
Главный враг	Людоед, олицетворяет дво­рянство	Змей Горыныч, олицетворяет многоликих врагов Родины и души
Главный герой	Младший сын мельника	Кузьма, «добрый человек»
Среда дея­тельности	Социально-экономическая	Природно-семейная
Средство победы над злом	Сыграть на струнах души и заставить самому себя сде­лать уязвимым	Напугать неминучей расплатой, заставить съежиться
Вклад главного героя	Предоставляет Коту делать все по его усмотрению	Уничтожает зло совместно с От­цом (царем-батюшкой)
Высшая ценность	Высокое социальное положе­ние	Созидание Вселенной в иноска­зательном смысле (Преображе­ние)

* * *

Проведенное исследование позволило доказать гипотезу том, что базо­вые архетипические образы на первый взгляд почти аналогичных русской и европейской сказок различны.

Уже выросло поколение планшета, которому матери или бабушки не читали вслух русских народных сказок. Сравнительно-сопоставительный анализ, проведенный в исследовании, подчеркивает важность собственной культурной традиции.

Расширение российского цивилизационного пространства происходило путем постепенного включения этнических групп, прежде персонифицирован­ных в народной сказке в образе пастухов со стадами, при условии принятия и усвоения архетипической модели служения Родине. Воспроизведение аутен­тичного ценностно-архетипического ядра, по мнению авторов, продолжает оставаться непременным условием сохранения российской цивилизации.

Ильинская Светлана Геннадьевна – кандидат политических наук, доцент, старший научный сотрудник сектора истории политической философии Института философии РАН.

109240, Россия, Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.

Svetlana G. Ilinskaya – Ph.D. in Political sciences, senior research fellow. Department of History of Political Philosophy, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences.

109240, 12/1 Goncharnaya str., Moscow, Russia.

svetlana_ilinska@mail.ru

Рыжкова Варвара Ивановна – ученица МБОУ ТСОШ № 1 им. М.Г. Ефремова, лауреат литературных конкурсов, обладатель сертификатов учебно-образова­тельного центра «Сириус» по программам «Литературное творчество» и «Пси­хологический клуб».

Varvara I. Ryzhkova – student, laureate of literary contests, holder of certificates of the Sirius training centre in the Literary Creativity and Psychological Club programs.

varvara.ryzhkova@inbox.ru

Список литературы

1. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М.: Алгоритм, 2018. 560 с.

2. Высоцкий В. О фатальных датах и цифрах // На Большом Каретном. М.: Эксмо, 2006. 320 с.

3. Иванова М.Г. Культурные архетипы как объект историко-философского анализа: дис. … к. филос. наук. М.: РУДН, 2017.

4. Кайсаров А.С., Глинка Г. А., Рыбаков Б. А. Мифы древних славян. Велесова книга. Саратов: Надежда, 1993. 320 с.

5. Кулагин Д.Л. Мифологические архетипы в русских народных сказках // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. Тамбов: Грамота, 2016. № 6 (68). Ч. 1. С. 91‒95.

6. Лулудова Е.М. Архетипы в художественном тексте. Алматы: Изд-во КазГУ, 2000. 120 с.

7. Лулудова Е.М. Русские народные сказки и их архетипические составляющие // Международный журнал прикладных и фундаментальных исследований. 2015. № 8. Ч. 4. С. 803‒807.

8. Махадео Сах Сварнкар. Архетипы власти в западноевропейской и восточной философских традициях: дис. … д-ра филос. наук. М.: РУДН, 1996.

9. Неклюдов С. Ю. Почему сказки одинаковые? // Живая старина. 2004. № 1 (41). С. 7‒10.

10. Ненаглядная краса: Русские народные волшебные сказки / Сост. Т.Ф. Тихончук. Минск: Юнацтва, 1991. 623 с.

11. Перро Ш. Сказки матушки Гусыни. М.: Астра, 1993. 320 с.

12. Цымбурский В.Л. Остров Россия. Геополитические и хронополитические работы. 1993‒2006. М.: РОССПЭН, 2007. 544 с.

13. Эстес К.П. Бегущая с волками. Женский архетип в мифах и сказаниях. Киев: София, 2000. 496 с.

References

1. Danilevskiy N. Rossiya i Yevropa. Moscow: Algoritm, 2018. 560 s.

2. Vysotskiy V. O fatal'nykh datakh i tsifrakh // Na Bol'shom Karetnom. Moscow: Eksmo, 2006. 320 s.

3. Ivanova M. G. Kul'turnyye arkhetipy kak ob’yekt istoriko-filosofskogo analiza. PhD Thesis. Moscow: RUDN, 2017.

4. Kaysarov A. S., Glinka G. A., Rybakov B. A. Mify drevnikh slavyan. Velesova kniga. Saratov: Nadezhda, 1993. 320 s.

5. Kulagin D. L. Mifologicheskiye arkhetipy v russkikh narodnykh skazkakh // Istoricheskiye, filosofskiye, politicheskiye i yuridicheskiye nauki, kul'turologiya i iskusstvovedeniye. Voprosy teorii i praktiki. Tambov: Gramota, 2016. № 6 (68). Vol. 1. S. 91‒95.

6. Luludova E. M. Arkhetipy v khudozhestvennom tekste. Almaty: Izd-vo KazGU, 2000. 120 s.

7. Luludova E. M. Russkiye narodnyye skazki i ikh arkhetipicheskiye sostav-lyayushchiye // Mezhdunarodnyy zhurnal prikladnykh i fundamental'nykh issledovaniy. 2015. № 8. Vol. 4. S. 803‒807.

8. Makhadeo Sakh Svarnkar. Arkhetipy vlasti v zapadnoyevropeyskoy i vostochnoy filosofskikh traditsiyakh. Thesis of Doctor of Sciences in Philosophy. Moscow: RUDN, 1996.

9. Neklyudov S. Pochemu skazki odinakovyye? // Zhivaya starina. 2004. № 1 (41). S. 7‒10.

10. Nenaglyadnaya krasa: Russkiye narodnyye volshebnyye skazki / Sost. T.F. Tikhonchuk. Minsk: Yunatstva, 1991. 623 s.

11. Perrault, Charles. Skazki matushki Gusyni. Moskow: Astra, 1993. 320 s.

12. Tsymburskiy V.L. Ostrov Rossiya. Geopoliticheskiye i khronopoliticheskiye raboty. 1993‒2006. Moscow: ROSSPEN, 2007. 544 s.

13. Estes C.P. Women who run with the wolves. Myth and Stories of the Wild Woman Archetype. Kiev: Sofiya, 2000. 496 s.

 

Рецензии

В.И. Спиридонова

Россия как цивилизация будущего // Вопросы социальной теории: Научный альманах. Т. XII / Под ред. Ю.М. Резника.
М.: Издательство Независимого института гражданского общества, 2020. 288 с.

Valeria I. Spiridonova

Russia as a Civilization of the Future // Issues of Social Theory. Scientific Almanac. Vol. XII / Edited by Yu.M. Reznik.
M.: Publishing house of the Independent Institute of Civil Society, 2020. 288 p.

В рецензии на сборник статей «Россия как цивилизация будущего», вышедшего в рамках периодического издания научного альманаха «Вопросы социальной тео­рии», дан анализ материалов II Междисциплинарного научного симпозиума «Соци­альная теория и проблемы цивилизационного развития», прошедшего в Рязани в сентябре 2020 г. Коллектив авторов, объединенных общей целью исследования современных параметров российской цивилизации, сконцентрировал свои усилия на разработке перспективной методологии исследования российской цивилизации, а также на рассмотрении важнейших аспектов современного этапа ее становления. В книге проведена систематизация цивилизационных теорий как классического, так и современного периодов в развитии политической философии. Используются ме­тодологии актуальной и проектной реконструкции, преследующие цель приблизить западные теории к российским реалиям и выявить проектные возможности этих учений в отношении преобразования российского общества. Анализируются раз­личные аспекты современного и будущего состояния российского общества и со­знания, призванные выявить слабые и сильные стороны его развития. Особое вни­мание уделено проблемам динамики российской идентичности, опорным ценностям ее цивилизационного наследия, переосмыслению устоявшихся моделей модернизации российского управления и образования.

Ключевые слова: российская цивилизация, российский проект, «русский мир», традиция, модернизация, новые вызовы, идентичность, построение национальной модели.

The review of the collection of articles “Russia as a civilization of the future”, published as part of the periodical issue of the scientific almanac “Questions of social theory”, ana­lyzes the materials of the II Interdisciplinary scientific Symposium “Social theory and problems of civilizational development”. In has been held in Ryazan in September 2020. The team of authors, bringing together by a common goal of studying the modern param­eters of Russian civilization, focused their efforts on developing a promising methodol­ogy for studying Russian civilization, as well as on considering the most important as­pects of the current stage of its formation. The book systematizes the civilizational theories of both the classical and modern periods in the development of political philoso­phy. The methodology of actual and project reconstruction is used to bring Western theo­ries closer to Russian realities and to identify the design possibilities of these exercises in relation to the transformation of Russian society. Various aspects of the current and fu­ture state of Russian society and consciousness are analyzed in order to identify the weak and strong sides of its development. Special attention is paid to the problems of the dy­namics of Russian identity, the basic values of its civilizational heritage, and the reinter­pretation of established models of modernization of Russian management and education.

Keywords: russian civilization, Russian project, «Russian universe», tradition, modern­ization, new challenges, identity, building a national model.

В мае 2020 г. вышел очередной (двенадцатый) выпуск научного альма­наха «Вопросы социальной теории». На этот раз он посвящен вызывающей все больший интерес теме цивилизационного развития и его перспектив для России. Том носит название «Россия как цивилизация будущего». Совре­менное обострение международной ситуации многовекового противостоя­ния Востока и Запада делает крайне актуальными поиски прочных основа­ний для устойчивого развития страны.

Проблема становления России как цивилизации и определение ее циви­лизационных контуров в XXI столетии становится особенно острой во вновь разогреваемой сегодня международной ситуации многовекового противостояния Востока и Запада. Ныне, когда Россия вынуждена заново строить и, главное, отстаивать свой суверенитет и национальные интересы в непростых условиях нарастающей информационной агрессии со стороны ЕС и США, осложненной внутренними экономическими и социальными проблемами, поиски прочных оснований для устойчивого развития страны становятся крайне актуальными. Понятно, что без глубинного анализа структур цивилизационного устроения государства и общества это осуще­ствить невозможно.

Именно поэтому интерес к теме цивилизационного развития и, шире, осмысления сущности цивилизации становится приоритетным. Следует отметить, что идея национальной идентичности, являющаяся одним из су­щественных аспектов цивилизационного анализа, приобретает растущую популярность и на Западе. Таким образом, инициатива авторов научного альманаха по объединению усилий разных ученых, работающих в про­странстве цивилизационной идеи, следует всячески приветствовать.

Текущий выпуск Альманаха состоит из трех разделов.

Сборник открывает объемный очерк главного редактора альманаха Ю.М. Резника «Образы цивилизационного будущего России: отдельные проекты и возможности их реализации» (С. 17‒120), представляющий само­стоятельный раздел. Большая работа, проделанная автором, нацелена на си­стематизацию цивилизационных теорий как классического, так и современ­ного периодов в развитии политической философии. Автор предлагает ти­пологизацию избранных концепций по трем главным основаниям – духовная организация жизни цивилизации; фактор интеграции обществен­ной жизни (глава называется «Софийность, всеединство и интегрализм как принципы проектирования российской цивилизации») и всечеловечность как способ полагания российской цивилизации. Причем если первый крите­рий служит для определения субстациональности российской цивилизации, то второй нацелен на выявление основания проектирования российской ци­вилизации, а третий видится автором как исходная предпосылка формиро­вания образа российской цивилизации.

Как известно, именно с интенции классификации начинается любое научно обоснованное исследование вопроса. Для философии эта проблема является особенно сложной, трудоемкой и редко поддающейся удачной реа­лизации ввиду многосоставности объекта исследования. Данная констата­ция делает инициативу автора раздела особенно ценной. Исходным посы­лом предложенного анализа сам автор называет современную российскую ситуацию, а именно то, что, как он пишет, «наша цивилизация… может быть отнесена к потенциальной цивилизации, процесс строительства кото­рой еще не завершен» (С. 18). Поэтому его интересуют в первую очередь модели локальных цивилизаций и возможности их применения к понима­нию цивилизационного развития современной России.

Поскольку избранными объектами анализа Ю.М. Резника являются фи­лософские системы, в том числе зарубежных авторов, часть которых не име­ют исключительной ориентированности на российские реалии (например, теории Г.В.Ф. Гегеля, А. Швейцера), он прибегает к методу актуальной ре­конструкции, приближающему указанные теории к цивилизационному бы­тию и перспективам развития российского социума. Кроме того, поскольку речь идет не столько о формулировании национальной идеи, сколько о воз­можности претворения ее в проект, то автор использует также метод проект­ной реконструкции, который направлен на выявление проектных возможно­стей концепций разных мыслителей, допускающий развитие идей авторов проектов. Конечной целью исследования Ю.М. Резника является стремле­ние предложить свой взгляд на возможности интеграции рассматриваемых проектов и создания обобщенного проекта.

В современной политико-философской аналитике российского развития неоднократно подчеркивалось и к настоящему времени стало почти обще­признанной истиной то, что для продуктивного развития России необходи­мо масштабное духовно-нравственное целеполагание. Трансцендентная устремленность, духовное измерение, построение «нравственного государ­ства» – именно так определяются главные особенности и неповторимые черты российского менталитета. Высказываются мнения, что отсутствие масштабной национальной идеи мешает практике массовой мобилизации российского народа, а ее формирование должно стать главным фактором конструирования будущей российской цивилизации. Поэтому не только оправданным, но и вполне обоснованным представляется приоритетный критерий духовной составляющей как структурное основание российского цивилизационного проектирования.

Гегелевское учение о жизни и ее духовном измерении, которое Ю.М. Резник условно называет «цивилизацией духа», послужило отправ­ным пунктом проектной реконструкции цивилизации, которую автор попы­тался применить к России. Дух как высшее проявление жизни находит свое выражение на всех уровнях организации цивилизации. С точки зрения геге­левской философии, России не удалось пройти до конца стадию развития объективного духа, как действительного воплощения нравственной идеи, и завершить процесс цивилизационного строительства, в т. ч. построить гражданское общество и правовое государство. Ее жизненное пространство деформировано и находится между двумя противоборствующими тенденци­ями: между традиционализацией и модернизацией в настоящем (С. 31‒32).

«Цивилизация жизни» А. Швейцера дает возможность автору предло­жить этическую версию проекта цивилизации. В ее основе лежит приоритет и ценность жизни как таковой. Она предполагает поворот в сознании людей и реализуется посредством таких этических практик, как самоограничение, самоотречение и самосовершенствование. В связи с этим для автора встает вопрос о том, как эти положения Швейцера перевести в практику цивилиза­ционного проектирования России? Ведь практически никто из представи­телей ныне действующей элиты не готов стать на путь самоограничения и самоотречения. А значит, мы не можем требовать этого и от обычных лю­дей, не имеющих властных полномочий и особых статусов. Единственный выход – действовать путем просвещения, усиливать экологическую состав­ляющую общественной идеологии и образования (С. 33).

Концепцию С. Хантингтона Ю.М. Резник определяет как идею «транс­цендентной цивилизации» на том основании, что главным принципом, ле­жащим в основании теоретических построений американского философа, является религиозная идея. С. Хантингтон рассматривает Россию как «разо­рванную» цивилизацию, как незавершенный цивилизационный проект,

объединяющий весь православный мир. Для нее, считает он, характерен межрелигиозный раскол: с одной стороны, между православием и западным христианством, а с другой – между православием и исламом. Американский философ приписывает российской цивилизации такие черты, как чрезмер­ная централизация власти, восточный деспотизм и трансцендентная идеоло­гия, которая выражается в приоритете идей перед вещами и в признании са­кральности власти. Россия, по мнению С. Хантингтона, может стать на путь создания самостоятельной (например, «северной») цивилизации, если отка­жется от своих имперских амбиций и пойдет на более тесное сотрудниче­ство с Западом (С. 35‒38).

Однако Ю.М. Резник полагает, что именно имперское прошлое России дает ей основание укрепить свой цивилизационный статус и преодолеть культурную и экономическую зависимость от Запада (С. 37). Второстепен­ная роль региональной державы, призванной контролировать ситуацию в правос�