2021. Том 3. Номер 2

Главный редактор В.Н. Шевченко (Институт философии РАН, Москва, Россия) Зам. главного редактора В.И. Спиридонова (Институт философии РАН, Москва, Россия) Ответственный секретарь И.М. Угрин (Институт философии РАН, Москва, Россия) Заведующий редакцией Б.В. Грачёв (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Редакционная коллегия Кара-Мурза Алексей Алексеевич (Институт философии РАН), Лапин Николай Иванович (Институт философии РАН), Лепский Владимир Евгеньевич (Институт философии РАН), Лисеев Игорь Константинович (Институт философии РАН), Никольский Сергей Анатольевич (Институт философии РАН), Резник Юрий Михайлович (Институт философии РАН), Сиземская Ирина Николаевна (Институт философии РАН), Смирнов Андрей Вадимович (Институт философии РАН), Степанянц Мариэтта Тиграновна (Институт философии РАН), Федорова Мария Михайловна (Институт философии РАН), Черняев Анатолий Владимирович (Институт философии РАН).

Учредитель и издатель: Федеральное государственное бюджетное учреждение науки «Институт философии Российской академии наук»

Периодичность: 2 раза в год. Журнал зарегистрирован Федеральной службой по надзору в сфере связи, информационных технологий и массовых коммуникаций (Роскомнадзор). Свидетельство о регистрации СМИ: ЭЛ № ФС77-76168 от 08 июля 2019 г. Публикуемые материалы прошли процедуру рецензирования и экспертного отбора. При частичном или полном воспроизведении опубликованных материалов ссылка на «Проблемы цивилизационного развития» обязательна. Ответственность за достоверность приведенных сведений несут авторы статей.

Адрес редакции: Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1, оф. 422. Тел.: +7 (495) 697-91-89 E-mail: info@civstudies.ru Сайт: https://civstudies.ru

2021. Volume 3. Number 2

Editor-in-Chief: Vladimir N. Shevchenko (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia) Deputy Editor-in-Chief: Valeria I. Spiridonova (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia) Executive Editor: Ivan M. Ugrin (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia) Managing Editor: Bogdan V. Grachev (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Editorial Board Alexey A. Kara-Murza (Institute of Philosophy RAS, Moscow, Russia), Nikolay I. Lapin (Institute of Philosophy RAS, Moscow, Russia), Vladimir E. Lepskiy (Institute of Philosophy RAS, Moscow, Russia), Igor K. Liseev (Institute of Philosophy RAS, Moscow, Russia), Sergey A. Nickolsky (Institute of Philosophy RAS, Moscow, Russia), Yuriy M. Reznik (Institute of Philosophy RAS, Moscow, Russia), Irina N. Sizemskaya (Institute of Philosophy RAS, Moscow, Russia), Andrey V. Smirnov (Institute of Philosophy RAS, Moscow, Russia), Marietta T. Stepanyants (Institute of Philosophy RAS, Moscow, Russia), Maria M. Fedorova (Institute of Philosophy RAS, Moscow, Russia), Anatoly V. Chernyaev (Institute of Philosophy RAS, Moscow, Russia).

Publisher: Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences.

Frequency: 2 times per year. The journal is registered with the Federal Service for Supervision of Communications, Information Technology, and Mass Media (Roskomnadzor). The Mass Media Registration Certificate No. FC77-76168 on 08 July 2019. All materials published in the “Civilization studies review” undergo peer review process. No materials published in “Civilization studies review” can be reproduced, in full or in part, without an explicit reference to the Journal. Statements of fact and opinion in the articles in “Civilization studies review” are those of the respective authors and contributors and not of “Civilization studies review”.

Editorial address: 109240, 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, Russian Federation. Tel.: +7 (495) 697-91-89 E-mail: info@civstudies.ru Website: https://civstudies.ru

СОДЕРЖАНИЕ

МНОГОВЕКТОРНОСТЬ РАЗВИТИЯ СОВРЕМЕННОГО МИРА

Д.Е. Муза. Цивилизационная концепция А.С. Панарина
и проблемы актуального мирополитического процесса 5

К.В. Ракова. Столкновение или сотрудничество цивилизаций?
Актуальные оценки западными специалистами концепции С. Хантингтона 20

ЦИВИЛИЗАЦИОННАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ И ГЕОПОЛИТИКА

Р.И. Соколова. Проблема идентичности российской цивилизации
и геополитика 51

Т.А. Сенюшкина. Цивилизационная идентичность:
социокультурный феномен или геополитический конструкт? 70

ИСТОРИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ И СОВРЕМЕННые ЦИВИЛИЗАЦИи

О.А. Воронина. Цивилизационное развитие России
и «женский вопрос» (XV – начало XX века) 83

НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ

О.С. Крюкова, О.В. Кулешова, В.И. Лутовинов. Четвертая
международная научно-практическая конференция «Большая Евразия:
национальные и цивилизационные аспекты развития и сотрудничества» 102

Рецензии

А.В. Трухан. Постсоветская идентичность России в концептуальных и политических «войнах памяти» (Памяти Валерия Николаевича Расторгуева) Рецензия на книгу: Национальная память в эпоху перемен / Т.В. Беспалова, С.П. Поцелуев, В.Н. Расторгуев. М.: 1000 бестселлеров, 2021. 208 с. 122

TABLE OF CONTENTS

mULTI-VECTOR DEVELOPMENT OF THE MODERN WORLD

Dmitry E. Muza. A.S. Panarin’s civilizational concept
and problems of the current world political process 5

Kristina V. Rakova. The clash or cooperation of civilizations?
Current reviews of Huntington’s theory from western specialists 20

civilizational identity and geopolitics

Rimma I. Sokolova. The problem of identity of Russian civilization and geopolitics 51

Tatiana A. Senyushkina. Civilizational identity:
a socio-cultural phenomenon or a geopolitical construct? 70

historical tradition and modern civilizations

Olga A. Voronina. Russian Civilization
and the “Women’s Question” (XV – early XX century) 83

academic life

Olga S. Krukova, Olga V. Kuleshova, Vladimir I. Lutovinov.
The Forth International Conference “Great Eurasia”:
supranational and civilizational aspects of development and cooperation 102

Reveiws

Anatoly V. Trukhan. Post-Soviet identity of Russia in conceptual
and political “wars of memory” (In memory of Valery Nikolaevich Rastorguev)
Review of the book: National Memory in an Era of Change / T.V. Bespalova,
S.P. Potseluev, V.N. Rastorguev 122

МНОГОВЕКТОРНОСТЬ РАЗВИТИЯ СОВРЕМЕННОГО МИРА

Д.Е. Муза

Цивилизационная концепция А.С. Панарина
и проблемы актуального мирополитического процесса

Dmitry E. Muza

A.S. Panarin’s civilizational concept
and problems of the current world political process

В статье предложена интерпретация философско-исторической концепции А.С. Па­нарина, которая охватывает большой круг вопросов цивилизационного развития че­ловечества, как и вариантов конституирования культурно-политических порядков бытия дифференцированного по ценностным основаниям человечества.

Исследовательская гипотеза состоит не только в артикуляции панаринского насле­дия, многолетней деятельности его научной школы, но также в реконструкции и ин­терпретации основных положений его цивилизационной концепции, приложимых к мирополитическому процессу и его интригам.

Сегодня можно говорить о том, что многие интуиции и прозрения мыслителя сбы­ваются. В частности, состоялся «реванш Истории», а именно: ее «восточного мега­цикла», где Россия и русская цивилизация играют решающую роль.

Показано, что предложенный А.С. Панариным фокус понимания политической ди­намики прямо указывает на «цивилизационные стратегии», которые охватывают притязания цивилизаций на форматирование и маршрутирование Истории. В свою очередь очерчен сюжет о «цивилизационной стратегии» западной цивилизации, подчеркнуто деструктивный в отношении не-западных цивилизационных систем. Причем во многом такое положение дел вызвано «кризисом постулатов историче­ской рациональности». Напротив, кооперация не-западных цивилизаций, возмож­ная не только на геополитической, но и на этико-аксиологической основе по-преж­нему представляется перспективным путем изменения характера и логики Истории.

Подводя итоги, можно сказать, что цивилизационная концепция А.С. Панарина слу­жит важным методологическим ориентиром в понимании общемировой динамики, равно как цивилилизационного бытия России.

Ключевые слова: наследие А.С. Панарина, мировые цивилизации, «цивилизацион­ные стратегии», покушение Запада на Историю, возможные цивилизационные аль­тернативы, кооперация цивилизаций.

The article offers an interpretation of the philosophical and historical concept of A.S. Pa­narin, which covers a wide range of issues of civilizational development of mankind, as well as options for the constitution of cultural and political orders of being differenti­ated by value bases of humanity.

The research hypothesis consists not only in the articulation of the Panarin heritage, the long-term activity of his scientific school, but also in the reconstruction and interpreta­tion of the main provisions of his civilizational concept, which are applicable to the world political process and its intrigues.

Today we can say that many intuitions and insights of the thinker come true. In particular, the “revenge of History” took place, namely, its “eastern megacycle”, where Russia and Russian civilization play a decisive role.

It is shown that the focus of understanding political dynamics proposed by A.S. Panarin directly points to “civilizational strategies” that cover the claims of civilizations to format and route History. In turn, the plot of the “civilizational strategy” of Western civilization is outlined, which is particularly destructive in relation to non-Western civilizational sys­tems. And in many ways, this state of affairs is caused by the “crisis of the postulates of historical rationality”. On the contrary, the cooperation of non-Western civilizations, which is possible not only on a geopolitical, but also on an ethical and axiological basis, still seems to be a promising way to change the nature and logic of History.

Summing up, we can say that the civilizational concept of A.S. Panarin serves as an im­portant methodological a reference point in understanding the global dynamics, as well as the civilizational existence of Russia.

Keywords: A.S. Panarin’s legacy, world civilizations, “civilizational strategies”, the West’s attempt on History, possible civilizational alternatives, cooperation of civilisations.

Сегодня как никогда ранее теоретическое наследие А.С. Панарина (1940–2003) является весьма важным для объяснения и понимания сюжетов и интриг актуальной мирополитической динамики. Тем более его идеи резо­нансно звучат в год предельного обострения глобального кризиса как тако­вого, а также трудного поиска путей выхода из него. В этой связи хотелось бы обратить внимание на ряд ключевых положений разработанной им циви­лизационной концепции, сегодня вполне востребованной и получившей со­держательную верификацию [26, 23, 25, 8].

Для начала подчеркну следующее. Наследие российского философа и политолога является предметом изучения и интерпретации многих совре­менных исследователей, главным образом, принадлежащих к панаринской научной школе. Так, благодаря усилиям академика Е.П. Челышева, профес­соров И.К. Кучмаевой и В.Н. Расторгуева на различных научных, образова­тельных и политических площадках были организованы и стали проводить­ся на регулярной основе «Панаринские чтения».

К примеру, их тематика выглядит так: 2003 год: «Культурное наследие как основа национальной идентичности»; 2004 год: «Образование в России: Образ России»; 2005 год: «Наследие Александра Панарина»; 2006 год: «Культура наследования: природа дарения в глобализирующемся мире»; 2007 год: «Духовная и политическая власть»; 2008 год: «Цивилизация и циви‐

лизаторы: прошлое, настоящее, будущее»; 2009 год: «Россия и Русский мир: социальные перспективы в условиях модернизации»; 2010 год: «Цивилизаци­онное развитие России: молодежь, культура, политика»; 2011 год: «Диалекти­ка “вызова-ответа” в прогнозировании социального и культурного развития России»; 2012 год: «Миссия России в современном мире»; 2013 год: «Умная политика и цивилизационные вызовы»; 2014 год: «Цивилизационный контекст и экспертное обеспечение государственной политики России»; 2015 год: «Россия как государство-цивилизация: высшие цели и альтернативы развития»; 2016 год: «Традиционализм и цивилизационный выбор»; 2017 год: «Выбор национальной стратегии в условиях нестабильности и цивилизаци­онное наследие России»; 2018 год: «Мир цивилизаций и «современное вар­варство»: роль России в преодолении глобального нигилизма»; 2019 год: «Россия и Европа: общая судьба и альтернативные проекты цивилизационно­го развития»; 2020 год ««Глобальные угрозы и солидарность цивилизаций».

При этом школа издает коллективные монографии, сборники материа­лов конференций, участвует в экспертных оценках культурно-политическо­го развития России и стран, сопряженных с ее цивилизационным маршру­том. Своеобразным (хотя и промежуточным) итогом ее работы можно счи­тать коллективную монографию «Цивилизационное развитие России: наследие, потенциал, перспективы» [27], в которой обозначены контуры по­зитивной повестки жизнетворчества России как страны-цивилизации.

Разумеется, во всех перечисленных мероприятиях и публикациях задей­ствован эвристический потенциал цивилизационной концепции А.С. Пана­рина. Однако и сегодня при имеющем место «конфликте интерпретаций»1 остается ряд неясностей как с концептуальной базой исследовательской по­зиции русского мыслителя, так и с ее методологической валентностью.

Поэтому ниже будет предложена реконструкция представлений А.С. Панарина с учетом понимания стратегического уровня развертывания мировых процессов. Иначе говоря, с прицелом на артикуляцию «цивилиза­ционных стратегий» субъектов мировой политики, ныне вовлеченных в кол­лективную геополитическую игру глобально-исторического масштаба.

Так, под цивилизационной стратегией А.С. Панариным подразумевался «процесс приумножения общих интересов и создания единого социо­культурного пространства, в котором обитают разные субъекты, согласные,

---

невзирая на различия интересов, соблюдать общие “правила игры”» [18]. В таком случае можно допустить не только плюральный характер истории (а именно: цивилизационной дискретности, точнее – полиархичности, поли­морфичности и полилинейности), но также их, цивилизационных субъек­тов, творческую, но вариативную открытость будущему. Равно как создание условий для единой формационной фазы.

Именно поэтому у русского мыслителя заявлено нетривиальное поло­жение: «Ставкой грядущей исторической эпохи является путь развития ми­ра после нынешней бифуркационной неопределенности: объединится ли мир на основе западной безраздельной гегемонии, или он будет объеди­няться на основе перехода от субъект-объектного принципа к диалоговому, коэволюционному» [13].

Тем не менее, методологически корректно будет заявить о том, что для самого А.С. Панарина предметом философско-исторических поисков всегда бы­ло «бытие, существующее под знаком духа», т.е. отчетливо выраженная пнев­матологическая транскрипция культурно-политических мировых и региональ­ных реалий. Но сам «дух должен быть понят и истолкован с позиций Логоса, и события и перевороты, в нем совершающиеся, – на языке доказательных по­нятий, адресованных не слепой вере, но разуму» [15] (курсив мой. – Д.М.).

Отсюда намерение – эксплицировать логику панаринской версии миро­политической динамики, обнаруживаемой и оцениваемой с позиции ориги­нальной логосо-центрированной цивилизационной концепции. Сама же ис­следовательская гипотеза статьи состоит не только в артикуляции пана­ринского наследия, в дескрипции многолетней деятельности его научной школы, нацеленной на интерполяцию идей мыслителя в реальную политику России, но также в реконструкции и интерпретации основных положений его цивилизационной концепции, приложимой к мирополитическому про­цессу, к его основным актуальным сюжетам и интригам.

При этом необходимо сделать ряд принципиальных уточнений. Говоря о взглядах на мирополитический процесс, нужно обратить внимание на кате­гориальное пространство созданного им дискурса. Здесь вообще уместно го­ворить о структурно-циклических исторических категориях: «архаика», «мо­дерн» и «постмодерн», равно как и сложносоставных – «мировых революци­ях», содержание и смысл которых хотя и многозначны, но все же привязаны к контрапункту западного мегацикла всемирной истории. В преломленном виде, хотим мы того или нет, они проступают в структуре и динамике рус­ской истории2, причем как в политической, так и в культурной ипостасях.

---

Во-первых, в рамках панаринского подхода «модерн» трактуется как идейно-мировоззренческая и практическая доминанта западного мегацикла всемирной истории (его «воспаряющей» траектории), восходящая к эпохам Ренессанса и Просвещения, но главное – открывающая «универсальную» перспективу видения структуры и динамики мировой истории. Естественно, с апелляцией к инстанции Разума, равно как прав и свобод.

Тем самым, в своем смысловом экстракте «модерн» – это вообще проект, связанный с выравниванием мира по западному образцу в качестве «естественного эталона человечества», его системных и «жизненно-мир­ных» измерений. Собственно любой революционаризм и реформаторство после 1789 года сопряжены, так или иначе, с этой логикой «выравнивания» («подтягивания» к современности) народов, стран и цивилизаций. Разуме­ется, с опорой на те или иные теории модерназации: «догоняющего разви­тия», «зависимости» и прочее. И здесь «неклассические революции», про­катившиеся по Европе, Азии и Африке, являются зримым подтверждением этой теоретической догадки.

Причем, данная логика модерна, как правило, реализуется без учета ци­вилизационной природы не-западных субъектов историотворчества, их ис­торического опыта и творческих потенций. А значит перед нами сюжет, ко­торый может быть артикулирован как «покушение Запада на Историю».

В этой связи вспоминается недавняя формула британского антрополога Дж. Гуди о «присвоении» истории Западом. А именно, о его последовательной претензии на «изобретение» всех достижений модерна: демократии, нуклеар­ной семьи, рынка, университета и правосудия [2]. В нашей же версии это именно «покушение» на Историю, предстающее в виде аннигиляции иных ци­вилизационных миров и их самобытных социокультурных систем, впрочем, как и «запраграммированных» исторических маршрутов. Чаще всего – взаимо­связанных, коль скоро мы говорим о мирополитическом формате.

В такой методологической рамке появляются темы, посвященные не только трансформациям политических институтов, хозяйственных систем, культурных кодов и традиций, но и антропологических моделей и сопряженных с ними му­таций. И как тут не согласиться с доводами А.С. Панарина о том, что политиче­ская жизнь на Западе манифестирует ряд принципов (принцип технологического отношения к миру; принцип неопределенности; атомарно-номиналистический принцип; принцип разделения власти; системно-функциональный принцип; принцип отделения ценностей от интересов; принцип «открытого общества»), обращенных к «иному» («иным») и имеющих явно деструктивную направлен­ность и судьбу [7], которые вообще ломают привычную логику истории.

Во-вторых, «постмодерн» предстает в виде доминанты (нисходящей траектории того же мегацикла), отвращающейся не только от любого уни­версализма, иллюзорной веры в «прогресс», но активирующей отказ

от мета-рассказов, ранее скреплявших сложные общества модерна, и какой бы то ни было логической упорядоченности опыта творения истории.

Проще говоря, плюральность и алогичность бытия и мышления яв­ляются манифестацией иррационального над рациональным, бессознатель­ного над сознанием, витального над идеальным, игрового над не-игровым. И эта «сверхбунташность» постмодерна направлена не просто против лю­бых рациональных схем мироустроения (хотя бы дуальных оппозиций: верх – низ, левое – правое, прогресс – регресс, цивилизация – варварство, мужское – женское, добро – зло, красота – безобразие), но против иномер­ных постмодерну мироустроительных проектов как таковых. При этом западные интеллектуалы и политики оставляют за собой «право» на подлин­но аналитическую, экспертную и прогностическую функции в понимании происходящего, как и в футуромности нашего «скользкого» бытия (!).

В-третьих, «архаика» в этой и других работах мыслителя очерчена не только как отсталая и неэффективная форма существования социо­культурных систем, но и как ярко выраженная традиционалистская их сущ­ность. Как форма исторического присутствия она, как правило, соотнесена с большими письменными и устными (народными) традициями, с религи­озными и моральными учениями и практиками, с неискаженным Этосом и Эстезисом, равно как и с аутентичным традиционным картинам мира Ан­тропосом. Но самое важное тут то, что именно просветленной архаике, как считал мыслитель, суждено обновлять «дряхлеющую», антихристианскую и антипросвещенческую Историю.

Однако сама монолинейная логика истории, восходящая к Дж. Вико, фран­цузским просветителям, немецкой классике, позитивистам, Марксу, У. Ростоу, О. Тоффлеру и т.д., а сегодня – к американским глобалистам, никак не устраи­вала российского мыслителя. Он полагал, что история всегда предоставляет на­родам и мировым цивилизациям3 право экзистенциально-ценностного выбора, совершаемого в сфере духовных усилий. Естественно, сопряженных с погаше­нием культурно-политической энтропии, идущей с Запада.

В свете этого тезиса важно уяснить, что конструируемая им историче­ская (как и политическая) картина мира, как «гуманитарно понятая исто­рия» подразумевает онтологию разнообразия и диалога мировых культур, реальную полифонию, а важнейший смысл ее – «в сохранении и поддержа­нии разнообразия» [12]. Собственно такая оптика вполне корреспондирует с русской цивилизационной теорией (Н.Я. Данилевский, К.Н. Леонтьев,

---

В.И. Ламанский, евразийцы), которая обосновывала онтологию «разновре­менности и разноместности». Последняя, как известно, давала шанс всем «деятелям» мировой исторической драмы.

Отсюда проистекает следующее, по своей сути антифукуямовское утверждение: «Нынешний статус Запада, полученный в результате краха то­талитарной сверхдержавы и ее сателлитов, отнюдь не является закономер­ным итогом и единственно возможной перспективой истории» [14]. Пер­спективы сугубо геополитической, подкрепленной финансово-экономиче­скими и технико-технологическими инструментами. Точнее: иллюзии торжества «победителя», которую усвоили немногие предшественники ны­нешнего «гегемона», так и не сделавшего выводов из ошибок и просчетов прошлого4. Но из сказанного вытекает, что все эти годы возводимый США и их сателлитами PAX AMERICANA отличается сомнительной социо­культурной легитимностью.

В данном контексте вполне уместно вспомнить о тезисе французского мыс­лителя П. Рикера, показавшего, что «истинность истории в истории» упирается в противоречия всякой историчности, а значит, подразумевает как min «диалек­тику Единого и Множественного» [22]. Разумеется, что тут неизбежен вопрос об отмене таковой хотя бы государством и лидером западного мира – США, кото­рые единолично, как показывает исторический опыт, безапелляционно присвоили себе единоличное право быть и Новой Атлантидой, и Новыми Афинами, и Но­вым Римом, и Новым Израилем и Новым Иерусалимом – одновременно [1] (!).

В этой связи нетривиальным выглядит (пока не преодоленный) пара­докс актуальной политической истории: тотальная вестернизация, осуще­ствляемая под стягами «универсализма»5, едва ли не вызовет ответную ре­акцию мирового сообщества в виде явного цивилизационного плюрализма. Точнее: фигур самобытного духовного творчества и сотворчества не-запад­ных цивилизационных миров. Поэтому тут вполне справедлив отказ многих следовать «в фарватере Америки под знаком идеологии либерализма», а также призыв к таковому для цивилизационных партнеров.

Естественно, с указанием на то, что западный модерн пришел к радикально­му самовырождению, что неприемлемо для цивилизаций, чья экзистенция впи­сывается в логику Большого времени. Недаром А.С. Панарин указывал на то, что «вызов», брошенный Западом остальному человечеству, имеет два критерия: во-первых, это «вызов» Просвещению как таковому, т.е. открытого им (проек‐

---

том Просвещения) принципу и практике единой исторической судьбы; во-вто­рых, это «вызов» мировой стабильности и прямой путь к новой войне [13].

Делая здесь небольшое отступление, нужно вспомнить, что еще в 40-е го­ды Квинси Райт сформулировал положение о том, что все мировые цивилиза­ции проходят четыре периода развития: 1) героический; 2) потрясений и войн; 3) сплочения и стабильности; 4) стагнирующий, отличаются своей воинственностью. Она просматривается не только на уровне религиозной (проповедь), политической (пропаганда), экономической (конкуренция) и социокультурной (насилие) борьбы, но на уровне военной доктрины. По­следняя помимо этико-философских обоснований «права на войну» содер­жит регламент ведения войны конкретными лицами и социальными инсти­тутами. Наконец, «военное искусство» воинствующей цивилизации несет в себе силовые геополитические сюжеты, как правило, деструктивные [21].

Рассматривая под этим углом зрения Стратегию национальной безопас­ности и военную доктрину США, а также устав НАТО, нужно признать, что в них содержится желание тотального разрушения всех цивилизационных конкурентов. Но тот же К. Райт показал, что насквозь милитаризированные вавилонская, античная, ранняя арабская, турецко-османская цивилизации дезинтегрировались и ушли с исторической сцены по причине «кодирова­ния» войны и перманентного осуществления таковой в региональных и транс-региональных контекстах. Спрашивается, на очереди западная ци­вилизация в ее «стагнирующей» фазе? (У Райта этот вопрос поставлен).

Помимо сказанного, нужно обратить внимание на еще одно фундамен­тальное обобщение, предложенное русским мыслителем. Оно прямо касает­ся рассматриваемой темы: речь идет о фиксации «кризиса постулатов исто­рической рациональности». Они, между прочим, являются показателями по­тери части человечества, и прежде всего, его западной части морально-взвешенных (ценностно-рациональных) ориентиров.

Речь идет о том, что: а) история – это имманентный процесс, следова­тельно, «в истории – мы у себя дома»; б) в истории действует механизм со­гласования общественной эволюции: разные сферы общественной жизни развиваются как согласованный ансамбль; в) история разумна, ее движение имеет законченный антропоморфный смысл; г) Большая История, словно Господь Бог, равно благосклонна и к большим, и к малым народам, и к цен­тру, и к периферии [17]. И здесь наиболее значим момент, отрицающий все перечисленные пункты, но в особенности последний.

Если следовать нынешним «пионерам» истории, то эти положения дав­но вынесены за «скобки», а большая часть человечества выброшена как не­состоятельная на обочину истории. Причина – модель ветхозаветного «из­бранничества», культивируемая США и «коллективным Западом», в экстре­муме отрицающая ее, истории, исходную полифоничность. Но ведь эту

модель экстраполировали и продолжают экстраполировать на весь мир, во­преки известной новозаветной перспективе: посильного и важного участия в делах земных (как и небесных, ибо Царствие Божие уготовано всем) мно­жества племен и культур, равно как и всеобщего спасения!

Но сегодня, в ситуации, когда мир по-прежнему испытывает системный кризис, сознание единой судьбы человечества напрочь отсутствует на Запа­де. Так, в своем недавнем труде о десяти уроках для XXI века американский политолог Ф. Закария обозначил их следующим образом: 1) глобальные кризисы, включая пандемии, неизбежны; 2) нам нужно лучшее управление, а не большое правительство; 3) ничем не сдерживаемый капитализм вышел из-под контроля, поэтому назрела необходимость в усиленном регулирова­нии мировой ситуации; 4) мы должны уважать науку и «слушать экспер­тов», которые, в свою очередь, обязаны избегать элитарного высокомерия и безответственности; 5) нам нужно управлять быстро развивающимися цифровыми технологиями, особенно биоинженерией и искусственным ин­теллектом; 6) мы должны принять Всемирную урбанизацию, но также и гу­манизировать наши города; 7) COVID-19 ускоряет и усугубляет и без того разрушительное неравенство; 8) националистический популизм пульсирует, но некрологи глобализации преждевременны; 9) к лучшему или к худшему, в международных отношениях этого века будет доминировать конкуренция между США и Китаем; 10) функциональная многосторонняя система предлагает нам лучший форум для решения глобальных проблем [3].

Например, если сопоставить положения 3) и 8), можно увидеть их явную контрадикторность. Или положение 7) об ускорении и углублении и без того разрушительного неравенства – по причине распространения COVID-19, – которое никак «лидером» современной истории не купируется. И вряд ли бу­дет упразднено в будущем. Тем самым нужно признать верность интуиций А.С. Панарина относительно девальвации постулатов исторической рацио­нальности, осуществленной на Западе как в теории, так и на практике.

Применительно к российской ситуации прозорливый ученый видел в парадоксе «национального самоопределения вплоть до отделения» глав­ное средство разрушения цивилизационных и морально-религиозных твердынь. Разумеется, речь идет о катастрофе распада СССР и соцлагеря, «параде суверенитетов» и поиска некоторыми новыми государствами своей «ниши» в PAX AMERICANA и иных зависимых «мирах». Вместе с тем, именно этим твердыням, и здесь А.С. Панарин солидаризуется с великим русским консерватором К.Н. Леонтьевым, суждено сыграть роль «защитно­го механизма» в процессе формирования либерально-космополитического «всесмешения». Более того, позитивную роль в создании общемировых аль­тернатив американскому глобализму и гегемонизму он отводил «великим религиозным текстам», которые живут в больших цивилизационных про‐

странствах, формируя, развивая и сохраняя таковые. Культивируя в них субъектность и сопричастность историческим свершениям. А значит, обес­печивая субъекты необходимой ценностными ориентациями в про­странствах природы и морали (!).

В этой ситуации именно великая русская литература, фиксирует уче­ный, создала пространство постановки и обсуждения «вселенских вопро­сов»6, предложив не только народам Евразии, но всем вообще универса­листскую – «пушкинскую парадигму» культуры. Любопытно, но сегодня и Европа, как бы ее не искушали атлантисты, не в стороне от этого «чуда» русской истории, поскольку многие проекты России, как оказывается, име­ют универсальную ценность7.

Не секрет также, что мыслитель эксплицировал возможные межцивили­зационные синтезы (между восточнохристанской, мусульманской, индо-буддийской и конфуцианско-даосской цивилизациями в пространстве большой Евразии) в контексте разработанного им позитивного сценария мировой динамики. А именно: восточного мегацикла всемирной истории с его подчеркнуто кооперативными решениями между Россией, Индией, Китаем и государствами, представляющими исламскую цивилизацию [10], которые призваны обновить сложившуюся ситуацию.

При этом обратим внимание и на панаринскую прогностику. При нега­тивном сценарии – мегатренде глобальной гражданской войны – также предусмотрены альтернативы в виде реабилитации идейно-ценностного со­держания, заложенного в культурных кодах указанных цивилизаций, плюс цивилизаций Европы, Латинской Америки и Афро-Азиатского Юга [17]. Проще говоря, согласно А.С. Панарину, начавшаяся война «богатых» про­тив «бедных», или в макросоциологическом фокусе: «первого мира» со «вторым» и «третьим» мирами является аберрацией исторического и по­литического сознания «творческого меньшинства» западной цивилизации. И здесь никакие ссылки на «невидимую руку рынка», неизбирательность пандемии и т.д. просто не работают.

И все же, что важно подчеркнуть, главным открытием мыслителя нужно считать созданный им концепт «духовная вертикаль Континента». В своем смысловом экстракте он содержит идею преодоления «социал-дарвинист­ской сегрегации модерна», плюс принцип прогрессирующего абсурда постмодерна, – за счет создания альтернативного существующему моно-пространству с его «горизонтальной осью»: Атлантика – Тихий океан, пространства диалога и согласия. В иной терминологии: последовательно

---

формируемого Западом (=экономически и технологически «превосходя­щем» Севером) в общепланетарном пространстве конструкции «собира­тельной параллели» имеется альтернатива «меридионального согласия».

Но если в первом случае реализуются принципы и ценности «успеха» и «могущества», «богатства» и «власти над миром», то в рамках геополи­тической и межцивилизационной вертикали в качестве доминанты про­сматривается «солидарность обездоленных и угнетенных». Помимо того именно в этом новом пространстве содержится фундаментальная задача переоткрытия «новой исторической судьбы» многих народов путем об­ращения к этикоцентрическим традициям цивилизаций Востока. Соб­ственно это и есть позитивный сценарий развития мирополитического процесса, при котором может быть генерирована «грядущая общеплане­тарная реформация».

Рассматривая эту проблему в заявленном фокусе, нужно обратить внимание на этикоцентризм культурных традиций этих цивилизаций. Они принципиально отличны от главных стимулов цивилизации модерна – на­живы и страха, как существующей «фабрики» постмодерна с его беско­нечно абсурдной игрой. В конце концов, их, не-западных цивилизаций, культурные коды содержат т.н. моралистический монизм, или систему космо-, эко-, и культуроцентричных координат, позволяющих стабилизи­ровать не только региональные системы, но и сам мировой политический процесс. Для всех них инвариант – подчинение экономической и техниче­ской деятельности такой гармоничной модели бытия, где совестливость и ответственность, прилежание и солидарность – суть исторические и трансисторические инварианты.

Думается, что именно резонанс «цивилизационных стратегий» этих субъектов истории позволит изменить ее русло и сам вектор движения.

Но обозначенные выше стимулы «развития» миросистемы, предстаю­щие в виде «вызовов» со стороны западной постхристианско-постпросве­щенческой технологически-рыночно-урбанистской цивилизации, обращены к мусульманской, индо-буддийской, конфуцианско-даосской и русской циви­лизациям. В потенциале – латиноамериканской и африканской. «Ответ» этих цивилизаций будет зависеть от сохранности базисных суперэтнических тек­стов и комплементарной идейно-ценностной мотивации. Проще: от способ­ности цивилизаций и их лидеров найти такое духовно-нравственное целепо­лагание, которое сделает мир более справедливым и предсказуемым.

В свою очередь в основе возрождения России и причастных к ее маршру­ту народов и государств лежит православная идея. Если следовать тексту па­наринской работы «Православная цивилизация в глобальном мире» (2002), она обозначена как идея свободы, сопряженная с неотчуждаемой никем и ни­чем ответственностью за судьбу бытия; как идея благодати, как антитеза

формализирующему закону, т.е. полагание промыслительно-чудодейственно­го вмешательства Божия в ход человеческой истории вопреки «всесильной» правоисчерпаемости; как идея любви и сострадательности, присутствующей в бытии в виде главной зиждительной силы; как идея творчества, сопряжен­ная не с вычурным самовыражением и моралью земного успеха, а с аскезой и восхождением к высшим регистрам исторической экзистенции.

Понятно, что в таком виде она контрадикторна идеолого-ценностным потугам политических субъектов модерна, а тем более постмодерна с их редукционистской программой в системных отношениях природы, обще­ства и человека [11].

Что же касается самой России, ее нынешнего самосознания, этот мо­рально-полагающий акт, согласно А.С. Панарину, предопределен дилем­мой: гибель или творческое созидание [17]. Расшифровка таковой никак не заставляет себя ждать: безальтернативная модель западной неолибе­ральной демократии никак несоизмерима с «экспериментами» посткомму­нистических и постколониальных державах. Скорее, напротив, в них мы наблюдаем эмердженты, которые не были предусмотрены в чертежах Г. Киссинджера, З. Бжезинского, М. Макфола и других конструкторов «но­вого мирового порядка», поскольку у русских «душа болит» (Ф.М. Досто­евский») об общем и главном.

Подводя итоги, можно сказать, что цивилизационная концепция А.С. Панарина служит важным методологическим ориентиром в понимании общемировой динамики, ее основной интриги и путей преодоления тако­вой, равно как перспектив цивилилизационного бытия России.

Но решение рассматриваемой проблемы, актуализируемой сегодня в политической логике бытия мира, равно как и России (русской цивилиза­ции), прозрачно и недвусмысленно: «Те, кого не оставила большая вера и большая любовь, отвергают гибель и выбирают подвиг созидания». Такая вера есть сегодня у народов, представляющих китайскую, отчасти ислам­скую и индо-буддийскую цивилизации, хотя и с уникальным интендирова­нием своих целей и сущностей. Естественно, она имеется и всячески под­тверждается экзистенцией русской (евразийской) цивилизации.

Следовательно данный выбор, хотим мы того или нет, со всей очевид­ностью предрешен. Он касается переоткрытия «творческого времени», т.е. создания условий и перспектив для полноценной кооперации всех субъ­ектов актуальной и потенциальной Истории.

Муза Дмитрий Евгеньевич – доктор философских наук, академик Крымской академии наук, профессор, заведующий кафедрой мировой и отечественной культуры Донецкого национального университета.

283001, ДНР, Донецк, ул. Университетская, д. 24.

Dmitry E. Muza – Sc.D. in Philosophy, Academician of Crimean Academy of Science, Professor, Donetsk National University.

283001, 24 Universitetskaya str., Donetsk, DNR.

dmuza@mail.ru

Список литературы

1. 1. Garrison J. America as Empire: Global Leader or Rogue Power? San Francisco, California: Berret-Koehler Publishers, 2004. 192 p.

2. 2. Гуди Дж. Похищение истории. М.: Весь мир, 2015. 432 с.

3. 3. Zakaria F. Ten Lessons for a Post-Pandemic World. N.Y.: W.W. Norton&Company, 2020. 336 p.

4. 4. Ларюэль М. Александр Панарин и «цивилизационный национализм» в России // Русский национализм: идеология и настроение: (сб. статей). М.: Центр «Сова», 2006. С. 165–182.

5. 5. Linde F. The Civilizational Turn in Russian Political Discourse: From Pan-Europeanism to Civilizational Distinctiveness // The Russian Review. Vol. 75. Iss. 4. October 2016. P. 604–625.

6. 6. Matern F. The Discourse of Civilization in the Works of Russia’s New Eurasianists: Lev Gumilev and Alexander Panarin // Civilization studies. 2007. February. P. 1–39.

7. 7. Муза Д.Е. Глобальное варварство как катализатор роста постцивилизационной онтологии (к логике тотального «вызова» и цивилизационных «ответов») // Мир цивилизаций и «современное варварство»: роль России в преодолении глобального нигилизма: Коллективная монография по материалам XVI Между­народных Панаринских чтений / Отв. ред. В.Н. Расторгуев; науч. ред. А.В. Ни­кандров / Рос. науч.-исслед. ин-т культурного и природ. наследия им. Д.С. Ли­хачёва (Институт Наследия); Московский гос. ун-т имени М.В. Ломоносова, Филос. ф-т. М.: Институт Наследия, 2019. С. 92–106.

8. 8. Муза Д.Е. Русская цивилизация в условиях стратегической нестабильности: поиски формулы самостояния. М.: Канон+ РООИ «Реабилитация», 2020. 288 с.

9. 9. Панарин А.С. (а) Глобальное политическое прогнозирование в условиях стра­тегической нестабильности. М.: Эдиториал УРСС, 1999. 272 с.

10. 10. Панарин А.С. Глобальное политическое прогнозирование. М.: Алгоритм, 2000. 350 с.

11. 11. Панарин А.С. Православная цивилизация в глобальном мире. М.: Алгоритм, 2002. 496 с.

12. 12. Панарин А.С. Реванш истории: российская стратегическая инициатива в XXI ве­ке. М.: Издательская корпорация «Логос», 1998. 392 с.

13. 13. Панарин А.С. (б) Россия в циклах мировой истории. М.: Изд-во МГУ, 1999. 287 с.

14. 14. Панарин А.С. Россия в цивилизационом процессе (между атлантизмом и евра­зийством). М.: ИФ РАН, 1994. 262 с.

15. 15. Панарин А.С. Русская культура перед вызовом постмодернизма. М.: ИФ РАН, 2005. 188 с.

16. 16. Панарин А.С. (в) Современные проблемы философии истории // Философия истории: Учеб. пособие / Под ред. проф. А.С. Панарина. М.: Гардарики, 1999. С. 24–160.

17. 17. Панарин А.С. Стратегическая нестабильность в XXI веке. М.: Алгоритм, 2003. 640 с.

18. 18. Панарин А.С. Философия политики. Учебное пособие. М.: Новая школа, 1996. 424 с.

19. 19. Peunova M. An Eastern Incarnation of the European New Right: Aleksandr Panarin and New Eurasianist Discourse in Contemporary Russia // Journal of Contemporary European Studies. No. 16 (3). P. 407–419.

1. 20. Pizzolo P. Eurasianism: An Ideology for the Multipolar World. N.Y.; London: Lexington Books, 2020. 302 p.

2. 21. Wright Q. A Study of War. Chicago: University of Chicago Press, 1942. Vol. 1.

3. 22. Рікер П. Історія та істина. К.: Видавничий дім «КМ Академія», Університетсь­ке видавництво «Пульсари», 2001. 393 с.

4. 23. Сигачев М.И. Философия политики А.С. Панарина: становление авторской концепции и ее роль в современном политико-философском дискурсе. Авто­реф. дис. … канд.полит.н. М., 2019.

5. 24. Toynbee A. War and Civilization. N.Y.: Oxford University Press, 1950. 165 p.

6. 25. Farah S. Russian Civilization. Meaning and Destiny. 2nd Edition. Cairo: Egyptian-Russian Foundation for Culture & Sciences, 2019.

7. 26. Харин А.Н. Россия и мир в творчестве Александра Панарина. М.: Летний сад, 2017. 224 с.

8. 27. Цивилизационное развитие России: наследие, потенциал, перспективы. Кол­лективная монография / Под общ. ред. В.А. Черешнева, В.Н. Расторгуева. М.: Издатель Воробьев А.В., 2018. 440 с.

References

1. 1. Garrison J. America as Empire: Global Leader or Rogue Power? San Francisco., California: Berret-Koehler Publishers, 2004. 192 p.

2. 2. Gudi Dzh. Pohishchenie istorii. M.: Ves’ mir, 2015. 432 s.

3. 3. Zakaria F. Ten Lessons for a Post-Pandemic World. N.Y.: W.W. Norton & Company, 2020. 336 p.

4. 4. Laryuel’ M. Aleksandr Panarin i «civilizacionnyj nacionalizm» v Rossii // Russkij nacionalizm: ideologiya i nastroenie: (sb. statej). M.: Centr «Sova», 2006. S. 165–182.

5. 5. Linde F. The Civilizational Turn in Russian Political Discourse: From Pan-Europeanism to Civilizational Distinctiveness // The Russian Review. Vol. 75. Iss. 4. October 2016. P. 604–625.

6. 6. Matern F. The Discourse of Civilization in the Works of Russia’s New Eurasianists: Lev Gumilev and Alexander Panarin // Civilization studies. 2007. February. P. 1–39.

7. 7. Muza D.E. Global’noe varvarstvo kak katalizator rosta postcivilizacionnoj ontologii (k logike total’nogo «vyzova» i civilizacionnyh «otvetov») // Mir civilizacij i «sovremennoe varvarstvo»: rol’ Rossii v preodolenii global’nogo nigilizma: Kollektivnaya monografiya po materialam XVI Mezhdunarodnyh Panarinskih chtenij / Otv. red. V.N. Rastorguev; nauch. red. A.V. Nikandrov / Ros. nauch.-issled. in-t kul’turnogo i prirod. naslediya im. D.S. Lihachyova (Institut Naslediya); Moskovskij gos. un-t imeni M.V. Lomonosova, Filos. f-t. M.: Institut Naslediya, 2019. S. 92–106.

8. 8. Muza D.E. Russkaya civilizaciya v usloviyah strategicheskoj nestabil’nosti: poiski formuly samostoyaniya. M.: Kanon+ ROOI «Reabilitaciya», 2020. 288 s.

9. 9. Panarin A.S. (a) Global’noe politicheskoe prognozirovanie v usloviyah strategicheskoj nestabil’nosti. M.: Editorial URSS, 1999. 272 s.

10. 10. Panarin A.S. Global’noe politicheskoe prognozirovanie. M.: Algoritm, 2000. 350 s.

11. 11. Panarin A.S. Pravoslavnaya civilizaciya v global’nom mire. M.: Algoritm, 2002. 496 s.

12. 12. Panarin A.S. Revansh istorii: rossijskaya strategicheskaya iniciativa v XXI veke. M.: Izdatel’skaya korporaciya «Logos», 1998. 392 s.

13. 13. Panarin A.S. (b) Rossiya v ciklah mirovoj istorii. M.: Izd-vo MGU, 1999. 287 s.

14. 14. Panarin A.S. Rossiya v civilizacionom processe (mezhdu atlantizmom i evrazijstvom). M.: IF RAN, 1994. 262 s.

15. 15. Panarin A.S. Russkaya kul’tura pered vyzovom postmodernizma. M.: IF RAN, 2005. 188 s.

1. 16. Panarin A.S. (v) Sovremennye problemy filosofii istorii // Filosofiya istorii: Ucheb. posobie / Pod red. prof. A.S. Panarina. M.: Gardariki, 1999. S. 24–160.

2. 17. Panarin A.S. Strategicheskaya nestabil’nost’ v XXI veke. M.: Algoritm, 2003. 640 s.

3. 18. Panarin A.S. Filosofiya politiki. Uchebnoe posobie. M.: Novaya shkola, 1996. 424 s.

4. 19. Peunova M. An Eastern Incarnation of the European New Right: Aleksandr Panarin and New Eurasianist Discourse in Contemporary Russia1 // Journal of Contemporary European Studies. No. 16 (3). P. 407–419.

5. 20. Pizzolo P. Eurasianism: An Ideology for the Multipolar World. N.Y.; London: Lexington Books, 2020. 302 p.

6. 21. Wright Q. A Study of War. Chicago: University of Chicago Press, 1942. Vol. 1.

7. 22. Rіker P. Іstorіya ta іstina. K.: Vidavnichij dіm «KM Akademіya», Unіversitets’ke vidavnictvo «Pul’sari», 2001. 393 s.

8. 23. Sigachev M.I. Filosofiya politiki A.S. Panarina: stanovlenie avtorskoj koncepcii i eyo rol’ v sovremennom politiko-filosofskom diskurse. Avtoref. dis. … kand.polit.n. M., 2019.

9. 24. Toynbee A. War and Civilization. N.Y.: Oxford University Press, 1950. 165 p.

10. 25. Farah S. Russian Civilization. Meaning and Destiny. 2nd Edition. Cairo: Egyptian-Russian Foundation for Culture & Sciences, 2019.

11. 26. Harin A.N. Rossiya i mir v tvorchestve Aleksandra Panarina. M.: Letnij sad, 2017. 224 s.

12. 27. Civilizacionnoe razvitie Rossii: nasledie, potencial, perspektivy. Kollektivnaya monografiya / Pod obshch. red. V.A. Chereshneva, V.N. Rastorgueva. M.: Izdatel’ Vorob’yov A.V., 2018. 440 s.

К.В. Ракова

Столкновение или сотрудничество цивилизаций? Актуальные оценки западными специалистами концепции С. Хантингтона

Kristina V. Rakova

The clash or cooperation of civilizations?
Current reviews of Huntington’s theory from western specialists

Дебют молодого специалиста
в журнале Института философии РАН

Публикуемая статья нового сотрудника Центра изучения социокультур­ных изменений К.В. Раковой, окончившей магистратуру МГИМО, и аспи­рантки кафедры социологии того же университета, – не первая ее публикация, но первая в философском журнале. За небольшое время, успешно совмещая уче­бу в аспирантуре, она включилась в работу по мегатеме «Российский проект цивилизационного развития» и, по моему совету, подготовила аналитический обзор недавних статей в западных журналах о «конфликте цивилизаций» – од­ной из наиболее авторитетных концепций состояния и тенденций развития цивилизаций как активных субъектов современного исторического процесса, обосновывавшей возможность войн, вплоть до новой мировой, на цивилизаци­онных разломах, и предлагающей некоторые способы их избежать. Автор об­зора использовала тексты специалистов нескольких стран и применила полуфор­мализованные методы анализа их оценок, выявила четыре группы оценок и сте­пень их распространенности. Это противоречивые, преимущественно критиче­ские, но частично и поддерживающие оценки концепции С. Хантингтона.

Замысел «Российского проекта цивилизационного развития» нацелен на обоснование гипотезы, противоположной конфликту цивилизаций: каждая современная цивилизация имеет своеобразное и равноценное другим цивилиза­циям ядро культуры; это позволяет цивилизациям стать факторами конструк­тивного взаимодействия как между собой, так и между странами, основани­ем позитивного многополярного мироустройства. На основе этой гипотезы разрабатывается и проект собственно российского цивилизационного разви­тия. Важный вывод для российского проекта состоит в необходимости осно‐

вательно осмыслить потенциал активности цивилизаций как субъектов ис­торических процессов в соотношении с активностью обществ и государств в современном мире.

Н.И. Лапин, руководитель Центра изучения социокультурных изменений, участник темы «Российский проект цивилизационного развития», доктор философских наук, профессор социологии, член-корреспондент РАН.

В статье дана проблемно-тематическая характеристика публикаций последнего вре­мени, в которых обсуждается концепция «столкновения цивилизаций» С. Хантинг­тона. Это прежде всего статьи, опубликованные в американских, канадских, бри­танских, испанских и французских научных журналах с высоким статусом, которые рецензируются в научной базе данных «Scopus». Охарактеризованы пять основных аспектов этих статей, значимых в контексте задач «Российского проекта цивилиза­ционного развития», в том числе интерпретация фактов межцивилизационного со­трудничества. В результате проведенного контент-анализа исследования были рас­пределены на группы по типу основополагающих факторов, рассматриваемых в ка­честве источников современных международных столкновений и конфликтов, таких как: политические и экономические интересы государств, укрепление нацио­нальной идентичности населения США, отношение к православной цивилизации. В отдельные группы вошли исследования, авторы которых позитивно оценивают теорию «столкновения цивилизаций» С. Хантингтона, но не разделяют его цивили­зационное группирование стран и предлагают свою классификацию; а также ориги­нальное эмпирическое исследование о взглядах современной молодежи на цивили­зационное расположение стран в мире и их коалиций. Для анализа межцивилизаци­онного сотрудничества, помимо статей, рассмотрен коллективный научный труд «Столкновение или кооперация цивилизаций?», в котором ученые из разных стран обосновывают свою точку зрения на современное положение дел на международ­ной арене в контексте теории С. Хантингтона. Результаты аналитического обзора, полученные при проведении полуформализованной оценки с использованием ше­сти авторских переменных, свидетельствуют о том, что специалисты разных стран выдвигают аргументы за и против концепции «столкновения цивилизаций»; многие сходятся в том, что в международных конфликтах цивилизационные различия игра­ют важную роль, но более существенны столкновения политических и экономиче­ских интересов государств.

Ключевые слова: культура, международный конфликт, международные отношения, национальная идентичность, Самюэль Хантингтон, сотрудничество цивилизаций, столкновение цивилизаций, цивилизационный подход.

The article dwells on an issue-based thematic review of recent publications devoted to the civilizational approach of S. Huntington and his “clash of civilizations” theory in American, Canadian, British, Spanish and French academic journals, covered in the Scopus database. The author characterizes five main aspects of these articles in the context of the “Russian Civilizational Development Project”, including the inter­pretation of the facts of inter-civilizational cooperation. As a result of the content analy­sis, the author divides the studies into several groups according to the type of fundamen­tal factors considered as principal sources of modern international clashes and conflicts, such as: political and economic interests of states, strengthening of the national identity of the American population, affiliation with Orthodox civilization. Two special groups include studies, in which authors positively assess S. Huntington’s theory, but do not share his civilizational grouping of countries and offer their own classification; as well as the original empirical research on the perception of modern countries and its coalition

formation by modern youth. With the aim to analyze inter-civilizational cooperation, the author examines the collective work “Clash or cooperation of civilizations?” in which scientists from different countries justify their points of view on the current state on international scene in the context of Huntington’s theory. The results of the ana­lytical review, obtained during the semi-formalized assessment using six author’s vari­ables, indicate that experts from different countries put forward arguments for and against the “clash of civilizations” concept. The academic community agrees that civi­lizational differences play an important role in the emergence of military conflicts, but do not assign priority to civilizational issues, considering political and economic inter­ests of states as the root cause of modern international conflicts.

Keywords: culture, international conflict, international relations, national identity, Samuel Huntington, clash of civilizations, cooperation of civilizations, civilizational approach.

Американский социолог и политолог Самюэль Хантингтон (1927–2008) разработал концепцию «Столкновения цивилизаций», в которой выдвинул гипотезу о том, что причиной международных конфликтов теперь станут не экономика, не идеология, а культурные различия мировых цивилизаций. Этой теме С. Хантингтон посвятил статью под названием «Столкновение цивилизаций», которая в 1993 году была опубликована в журнале «Foreign Affairs» [9]. Три года спустя американский социолог на основе данной ста­тьи опубликовал историко-философский трактат «Столкновение цивилиза­ций и преобразование мирового порядка» [10], в котором дал развернутое обоснование концепции и изложил свое понимание развития событий в ми­ре после холодной войны.

Статья и книга С. Хантингтона были написаны в ответ на работу Френ­сиса Фукуямы «Конец истории и последний человек» [5]. Вместо «конца ис­тории человечества» С. Хантингтон сконструировал цивилизационную мо­дель активных субъектов международной арены, культурные отличия кото­рых служат основой для возникновения вооруженных столкновений. Он полагал, что в современном мире существуют восемь ключевых цивили­заций: западная, конфуцианская, японская, исламская, индуистская, право­славно-славянская, латиноамериканская и африканская. По его мнению, культурные различия между цивилизациями являются не только реальными, но и фундаментальными: «…Люди разных цивилизаций по-разному смот­рят на отношения между Богом и человеком, индивидом и группой, гра­жданином и государством, родителями и детьми, мужем и женой, имеют разные представления о соотносительной значимости прав и обязанно­стей, свободы и принуждения, равенства и иерархии. Эти различия скла­дывались столетиями. Они не исчезнут в обозримом будущем…» [21, с. 3].

В качестве следующего аргумента С. Хантингтон выдвинул тезис о том, что в мире постоянно увеличивается количество взаимодействий между людьми, принадлежащими к разным цивилизациям, так как мир становится «меньше». Например, североафриканское население иммигрирует во Фран‐

цию. В последнее время цифровые технологии сокращают расстояния меж­ду жителями разных континентов и стирают границы между государствами.

Почему С. Хантингтон обратил внимание общественности именно на культурные различия? По его мнению, они наиболее устойчивы по срав­нению с экономическими и политическими различиями: «…В бывшем Со­ветском Союзе коммунисты могут стать демократами, богатые превра­титься в бедных, а бедняки – в богачей, но русские при всем желании не смогут стать эстонцами, а азербайджанцы – армянами… Религия раз­деляет людей еще более резко, чем этническая принадлежность. Человек может быть полуфранцузом и полуарабом, и даже гражданином обеих этих стран. Куда сложнее быть полукатоликом и полумусульманином» [21, с. 4]. В книге расширена и углублена аргументация статьи: «…Здесь я предпринял попытку доработать, детализировать, дополнить и, по воз­можности, уточнить вопросы, сформулированные ранее, а также развить многие другие идеи и осветить темы, не рассмотренные прежде вовсе или затронутые мимоходом…» [22, с. 7]

Анализируя отношения между государствами, С. Хантингтон отмечает, что на макроуровне именно культурно-религиозные аспекты являются осно­вой экономического сотрудничества. Так, Организация экономического со­трудничества включает в себя десять неарабских мусульманских стран: Иран, Пакистан, Турция, Азербайджан, Казахстан, Киргизия, Туркмения, Таджикистан, Узбекистан и Афганистан. С. Хантингтон приходит к выводу о том, что столкновение цивилизаций происходит одновременно на микро- и макроуровнях. Жители разных стран, расположенных на линиях разлома между цивилизациями, конфликтуют друг с другом, в то время как государ­ства создают конфликтующие между собой международные организации в борьбе за власть и контроль, утверждая свое место на мировой арене.

Концепция С. Хантингтона вызвала всплеск реакций не только в США, но и в других странах, в том числе в постсоветской России. Книга «Столк­новение цивилизаций и преобразование мирового порядка» за короткий срок была переведена на русский язык [22, 23] и подверглась критическому рассмотрению российскими специалистами [17, 18, 19, 20]. В рамках дан­ного аналитического обзора представлены девять статей, опубликованных в западных научных журналах. Это работы, в которых современные изме­нения на международной арене рассмотрены через призму концепции «столкновения цивилизаций» С. Хантингтона, оценивая ее сильные и сла­бые стороны, при выборе статей, мы отдавали предпочтение изданиям с высоким статусом, которые рецензируются в научной базе данных «Sco­pus». Практически все авторы рассматриваемых исследований ссылаются и на статью С. Хантингтона, и на его книгу. Британский ученый и журна­лист из Египта Эмад Эль-Дин Айша в своем исследовании ссылается

не только на книгу и статью С. Хантингтона, но и на ряд других его работ, которые были написаны с 1957 по 2001 год. Важно отметить, что большинство западных специалистов, критикующих концепцию «столкно­вения цивилизаций» С. Хантингтона, не уделяют особого внимания его ав­торскому определению «цивилизации» и не признают активную роль циви­лизации в отношении государства, смещая фокус своих исследований на столкновение политических, экономических и социальных интересов стран, их населения и политических лидеров.

При характеристике этих публикаций выделены несколько аспектов, значимых в контексте мегатемы Института философии РАН «Российский проект цивилизационного развития». Прежде всего, это вопрос о том, что служит источником международных столкновений и вооруженных конфлик­тов: противоречия между цивилизациями или между государствами – их по­литические, властные, экономические притязания и интересы? Или более конкретно – продвижение интересов США на мировой арене? Специальное внимание уделено исследованиям, авторы которых обсуждали столкнове­ния, относящиеся к православной цивилизации (используя терминологию С. Хантингтона, западные специалисты называют российскую именно пра­вославной). Отдельно представлены аргументы экспертов, которые поддер­живают основную идею «столкновения цивилизаций» С. Хантингтона, но предлагают свои цивилизационные группировки стран. Выделена пози­ция авторов, акцентирующих не только столкновения, но и сотрудничество цивилизаций; в этой связи рассмотрен сборник статей «Столкновение или кооперация цивилизаций?».

Столкновения цивилизаций
или властно-политических и экономических интересов
стран, государств, социальных групп?

В 2000 году, вскоре после публикации книги С. Хантингтона амери­канский политолог и профессор Йельского университета Брюс Рассет сов­местно с профессором Алабамского университета Джоном Р. Онилом и до­центом Университета штата Иллинойс Микаэлене Кокс опубликовали в «The Journal of Peace Research» (журнал публикует научные статьи и обзо­ры книг в области исследований проблем мира и конфликтов, урегулирова­ния конфликтов и международной безопасности) статью «Clash of Civiliza­tions, or Realism and Liberalism Déjà Vu? Some Evidence» (пер.: «Столкнове­ние цивилизаций или реализм и либерализм как дежавю? Некоторые доказательства») [14]. Авторы соглашаются, что концепция «столкновения цивилизаций» С. Хантингтона может быть использована для интерпретации конфликта между США и Ираком, однако они подчеркивают, что его теория

лишь частично применима к событиям первого десятилетия холодной вой­ны и еще в меньшей степени пригодна для анализа международных кон­фликтов далекого прошлого. Критики Хантингтона выдвинули гипотезу, что реалистический и либеральный подходы в большей мере способны объяс­нить столкновения, возникающие между странами и регионами: первопричи­ной межгосударственных конфликтов являются политические и экономиче­ские институты, нормы и практики. Так, по мнению авторов, демократиче­ские страны отличаются более тесными связями друг с другом по сравнению со странами с автократической формой правления. Авторы также подчерки­вают, что достичь порядка и стабильности на международной арене, даже между цивилизациями, можно посредством переговоров между ведущими странами различных цивилизаций.

Б. Рассет, Дж.Р. Онил и М. Кокс ссылаются на ранее опубликованные исследования доцента Университета штата Пенсильвания Э. Хендерсона, который в своих работах рассматривал не сами цивилизации, а способность религии, этнической принадлежности и языкового родства уменьшить веро­ятность возникновения войн между государствами [7, 8]. Он показал, что миротворческое влияние религии гораздо слабее по сравнению с объединя­ющим воздействием государственной формы правления. Э.А. Хендерсон также говорил о том, что географическое расположение стран, а именно близость границ, является одной из наиболее весомых причин возникнове­ния вооруженных конфликтов, оставляя культурные различия в стороне. Б. Рассет, Дж.Р. Онил и М. Кокс подчеркивают, что большинство конфлик­тов, которые С. Хантингтон выделил по линиям разлома цивилизаций, пред­ставляли собой противостояния соседних государств, которые были ожидае­мы, независимо от того, существовали между этими странами культурные противоречия или нет.

По мнению авторов, из 50 наиболее масштабных этнополитических кон­фликтов, возникших в 1993–1994 годах, лишь 18 вооруженных столкновений были вызваны цивилизационными противоречиями [14, с. 588–589]. Критики также сопоставили концепцию С. Хантингтона с историческими данными о международных конфликтах с 1950 по 1992 год, используя такие перемен­ные, как наличие договора, соглашения или пакта между странами (ALLY), наличие/отсутствие стран-соседей первого и второго порядка (CONTIG). Со­поставления показали, что цивилизационные границы играют важную роль в формировании альянсов стран, но они не столь значимо влияют на эконо­мические отношения и уровень демократии, чтобы рассматривать цивилиза­ционные «разломы» в качестве ключевых факторов военных конфликтов. Б. Рассет, Дж.Р. Онил и М. Кокс считают, что военные, политические и эко­номические интересы стран и народов, которые были измерены переменны­ми реалистического и либерального подходов (шкала с показателями уров‐

ней автократии и демократии в стране; шкала уровней экономической зави­симости страны в торговых отношениях с другими странами; упомянутые переменные ALLY, CONTIG, а также DISPUTE, которая отображает угрозу применить силу или фактическое применение военной силы в отношении другой страны за один год), дают более подробное и обоснованное пред­ставление о феномене межгосударственного насилия, чем концепция «столкновения цивилизаций». Более актуальными и существенными яв­ляются такие факторы, как общие узы демократии и экономической взаимо­зависимости: они объединяют одни группы стран и одновременно разделя­ют другие. Таким образом, наиболее верной стратегией правительства, по мнению критиков, является распространение демократии (мирным путем) и экономических связей на те части мира, которые до сих пор имеют статус изолированных стран.

Через 10 лет после публикации книги Хантингтона преподаватель Мадридского университета Комплутенсе Рафаэль Бюстос опубликовал в испанском журнале «Revista UNISCI» (входит в Scopus, четвертая квар­тиль) критическую статью (авт. пер.) «Краткое размышление об идеях ци­вилизации, культуры и религии. Псевдотеории страха и основы для диало­га в международном сообществе», в которой сформулировал возражения против тезисов С. Хантингтона [3]. Р. Бюстос называет теорию С. Хан­тингтона псевдотеорией и считает, что сами цивилизации, в отличие от го­сударств, многонациональных компаний и других организаций, не яв­ляются действующими акторами международных отношений. Более того, автор настаивает на том, что цивилизационный фактор не стоит отрицать, но нельзя и рассматривать его в качестве истинной детерминанты взаимо­действия мировых держав.

Р. Бюстос оспаривает тезис С. Хантингтона о том, что крупнейшие в исто­рии международные конфликты были между цивилизациями. Автор считает, что, напротив, они были внутри одной цивилизации, о чем свидетельствуют Первая и Вторая мировые войны. Р. Бюстос считает, что цивилизации всегда состоят из обществ с различными культурными и религиозными ценностями, которые соперничают друг с другом за признание, идентичность и власть. Ав­тор видит причины международных столкновений не только в цивилизацион­ных и религиозных различиях, но и в политических и экономических проти­востояниях интересов государств. Он приходит к выводу, что современные международные отношения нуждаются в диалоге, основанном на эффектив­ном использовании интеллекта, разума и принципов гуманизма политически­ми деятелями для поддержания мира и коллективного благополучия.

Через четверть века после публикации статьи С. Хантингтона выпускник Национального университета Кильмеса (Буэнос-Айрес, Аргентина), эконо­мист и политолог Николас Сальвони опубликовал статью «Обзор теории

«столкновения цивилизаций» и культурных войн спустя 25 лет» (авт. пер.), в которой провел анализ сформулированных в научных кругах аргументов за и против концепции С. Хантингтона, а также оценил ее потенциал в прогнозировании конфликтов мирового масштаба [15]. Автор напомнил ра­боту известного американского дипломата, доктора философских наук, про­фессора, историка и лингвиста Дж.Ф. Мэтлока «Can civilizations clash? (Reply to Samuel P. Huntington)» (пер.: «Могут ли цивилизации сталкиваться? (Ответ Самюэлю Хантингтону)») в журнале Американского философского общества «Proceedings of the American Philosophical Society» («Труды Амери­канского философского общества»). В этой статье Дж.Ф. Мэтлок критиковал подход С. Хантингтона к определению «цивилизации», в частности, его утверждение о том, что существует всеобщее согласие относительно приро­ды, динамики и идентичности цивилизаций [12]. Дж.Ф. Мэтлок считал, что между различными государствами одной цивилизации не всегда существует лояльность и единство, а если и существует, то это не обязательно связано с цивилизационными факторами, зачастую это имеет отношение к экономи­ческим или политическим факторам. Дж.Ф. Мэтлок также опровергал идею С. Хантингтона о том, что именно цивилизационные и культурные различия являются основополагающей причиной конфликта. Например, если в одном регионе сосуществуют две разные цивилизации, обе склонные к насиль­ственному урегулированию конфликтов – именно эта их общая характери­стика послужит основанием для возникновения вооруженного конфликта, а не их цивилизационные различия. Дж.Ф. Мэтлок пришел к выводу, что С. Хантингтон преувеличивает роль цивилизационных отличий и не берет во внимание цивилизационные сходства, что делает концепцию «столкнове­ния цивилизаций» инструментально непригодной для прогнозирования буду­щих противоречий на мировой арене.

Николас Сальвони поддерживает авторов, которые критикуют С. Хан­тингтона за грубые упущения и методологическую категоричность, и счита­ет неправильным рассматривать культурные различия в качестве ключевой причины будущих международных конфликтов. Экономические и историче­ские факторы бывают в такой же или даже в большей степени значимыми при определении причины вооруженных конфликтов не только между стра­нами, но и между целыми цивилизациями.

Н. Сальвони соглашается с мнением профессора сравнительной полито­логии и исследования демократии при Берлинском университете им. Гум­больдта и директором отдела «Демократия и демократизация» в Берлинском научном центре социальных исследований Вольфганга Меркель о том, что С. Хантингтон смог уверенно предсказать основной сценарий глобальных ци­вилизационных столкновений современности, несмотря на повсеместно крити­куемые методологические недостатки его теории. Под такими столкновениями

автор имеет в виду конфликты между коалициями исламских стран и Запа­дом, а также распространение терроризма в западных странах. В то же время Н. Сальвони подчеркивает, что хотя имеются доказательства существования межцивилизационных конфликтов, не стоит рассматривать культурный фак­тор в качестве основополагающей причины таких столкновений. Он приходит к выводу, что для понимания динамики международных отношений крайне важно брать во внимание различные уровни анализа и учитывать не только культурные аспекты, но и экономические, исторические, политические факто­ры, а также прямые и косвенные последствия вестернизации в различных ча­стях мира. Ученым необходимо быть крайне внимательными и осторожными при классификации существующих цивилизаций, чтобы не допускать грубых обобщений и предрассудков. В этой связи ряд авторов обратили внимание на то, что за акцентом на столкновении цивилизаций у С. Хантингона подчас скрываются государственные интересы США.

Продвижение С. Хантингтоном интересов США
на мировой арене, укрепление американской идентичности

В 2003 году британский ученый и журналист из Египта Эмад Эль-Дин Айша опубликовал в академическом журнале «International Studies Perspectives» (входит в Scopus, первая квартиль; издательство «Oxford University Press») статью (авт. пер.) «Самюэль Хантингтон и геополитика американской идентичности: роль внешней политики в столкновении циви­лизаций внутри Америки» [1]. Э. Айша разделяет мнение американских коллег о том, что цивилизационные отличия не являются первопричиной международных конфликтов и вооруженных столкновений и полагает, что теория С. Хантингтона в большей степени позволяет определить самих участников конфликта, но не его причины. Э. Айша подчеркивает, что циви­лизации противоборствуют по тем же причинам, по которым сталкиваются правители, государства-нации и идеологии: преследование собственных ин­тересов, захват близлежащих территорий, перераспределение ресурсов и идеологическое превосходство. Цивилизацию можно рассматривать в ка­честве ненамеренного инструмента вооруженного столкновения, но не клю­чевого источника конфликта.

Э. Айша представляет свое видение концепции «столкновения цивилиза­ций» через призму цивилизационных противостояний внутри США, свиде­телем которых был C. Хантингтон. Автор отмечает, что чувство националь­ной идентичности у населения США не подкреплено многовековой историей или этнической принадлежностью. Американское общество можно охаракте­ризовать как раздробленное ввиду короткой истории страны и многоэтнично­го состава населения. Идентичность граждан США, их коллективное «мы»

основывается на политических ценностях, сформулированных в Деклара­ции независимости США, а также на идеологии. Следовательно, по мне­нию автора, отсутствие фундаментальной национальной идентичности обусловливает низкую интегрированность американского общества и слу­жит хрупким основанием для национального единства страны. Отсюда по­является необходимость во внешнем противнике в лице государства, региона или идеологии, который будет способствовать становлению амери­канской идентичности и объединению многоэтничного народа США. Таки­ми противниками в свое время были Великобритания, наполеоновская Европа, нацистская Германия, Советский Союз и коммунизм. Следователь­но, окончание холодной войны и отсутствие нового врага может стать основной причиной распада США. Э. Айша критически относится к пози­ции С. Хантингтона и считает, что остальным странам необходимо стре­миться к минимизации любой возможности возникновения международ­ных вооруженных конфликтов и разрешать проблемы внутри государства не за счет внешних войн, а мирным способом: с помощью государствен­ных деятелей, политиков и интеллигенции.

Более того, в упомянутом исследовании экономиста и политолога Н. Сальвони также описываются идеи К. Кабальеро и преподавателя фило­софии из Университета Жироны Анны Кинтанас, которые критикуют кон­цепцию С. Хантингтона за продвижение политических интересов США по­сле окончания холодной войны [15]. К. Кабальеро подчеркивает, что харак­теристика цивилизаций, сформулированная С. Хантингтоном, в большей степени отвечает стратегическим интересам Америки, нежели самим циви­лизациям. В качестве примера К. Кабальеро приводит выделение С. Хан­тингтоном Японии в отдельную самостоятельную цивилизацию без учета буддийских и конфуцианских корней страны.

В 2019 году в испанском научном журнале «El Ágora USB» (от др.-греч. «агора» – рыночная площадь в древнегреческих полисах, являвшаяся местом общегражданских собраний) было опубликовано исследование двух политологов из Военного университета Нуэва-Гранада Т.П. Баутиста Сафар и К. Молина Сантамария «Del Choque de Civilizaciones al choque con la realidad: Samuel Huntington 20 años después» («От столкновения ци­вилизаций к столкновению с реальностью: Самюэль Хантингтон 20 лет спустя») [2]. Авторы публикации полагают, что работы С. Хантингтона, олицетворяют и оправдывают американскую политику мирового господства. Так, США используют наличие внешнего врага в качестве фактора, обеспечивающего внутреннюю сплоченность многоэтничного американского населения [2, с. 221–222].

Западные ученые о конфликтах,
связанных с отношением к православной цивилизации

В 2014 году доктор социальной и исторической антропологии, француз­ский специалист по Балканам Жан-Франсуа Госсио опубликовал во француз­ском журнале «Diasporas» (входит в Scopus, третья квартиль в тематической категории «Культурология») статью (пер.) «Балканские общества и война миров», в которой рассмотрел конфликты на территории Балканских стран через призму концепции «столкновения цивилизаций» С. Хантингтона [6].

Ж. Госсио пишет, что Балканские страны находятся на пересечении трех «миров», трех цивилизаций – западной, исламской и православной. Анализируя этот регион, автор отмечает двойственность его положения: с одной стороны, можно говорить о мирном смешении цивилизаций, а, с другой, – возникает тревожная нестабильность на основе культурного разнообразия стран. Так, болгарский город Пловдив олицетворяет смесь культур, представленную православными болгарами, армянами, турками, евреями. Однако религиозное разнообразие остается самобытной чертой древнего Филиппополиса (одно из древних названий города Пловдив), в котором даже сегодня живут сообщества «поклоняющихся солнцу» дано­вистов. Многие населенные пункты, расположенные на всей территории Балканского полуострова, как правило, иллюстрируют множественную культурно-религиозную идентичность.

Распад Югославии и распад Советского Союза занимают первое место среди событий после окончания холодной войны, приводимых С. Хантинг­тоном в качестве примеров, которые могут быть истолкованы в свете циви­лизационной парадигмы и из которых можно было бы сделать вывод о том, что балканский регион обречен на повторяющиеся войны и конфликты из-за расположения на «линии разлома» между тремя цивилизациями. Ж. Гос­сио подчеркивает, что вооруженные конфликты на территории бывшей Югославии в период с 1991 по 2001 год поддаются интерпретации с пози­ции теории «столкновения цивилизаций» и, действительно, были вызваны этническими и религиозными противоречиями, но, единственный факт, ко­торый не может быть объяснен с позиций цивилизационного подхода, по мнению автора, это поддержка боснийских мусульман со стороны западных держав, включая США [6, c. 218]. Ж. Госсио пишет, что югославские кон­фликты насчитывают большое количество ситуаций, в которых первопричи­ной разрушения существовавшей социальной системы являлось политиче­ское давление извне, а не внутренние культурные противоречия населения.

Вышеупомянутое исследование Т.П. Баутиста Сафар и К. Молина Сан­тамария «Del Choque de Civilizaciones al choque con la realidad: Samuel Huntington 20 años después» также посвящено анализу современных меж­дународных отношений России и Украины через призму основных посту‐

латов теории С. Хантингтона [2]. Авторы отмечают, что С. Хантингтон в статье и книге о «столкновении цивилизаций» говорил о возможном кон­фликте между Россией и Украиной несмотря на то, что страны принадле­жат к одной цивилизации. Возможность вооруженного столкновения меж­ду этими странами обусловлена, по мнению С. Хантингтона, спорными территориями, вопросами о Черноморском флоте, экономическим проти­востоянием интересов и вопросами ядерного оружия. Согласно концепции С. Хантингтона принадлежность к одной цивилизации снижает вероят­ность столкновения российского и украинского народов – что действитель­но имело место вплоть до крымского кризиса 2014 года. Т.П. Баутиста Са­фар и К. Молина Сантамария основывают свой анализ на критических по­ложениях, выдвинутых другими учеными.

Первым рассматривается утверждение о том, что С. Хантингтон не учи­тывает роль государств и влиятельных политических деятелей в международ­ных отношениях, ставя на первое место цивилизации и придавая им первосте­пенное значение. Авторы полагают, что не цивилизации контролируют госу­дарства, а наоборот – государства контролируют цивилизации, подчеркивая, когда им это выгодно, цивилизационное единство с другими странами.

Второе положение состоит в том, что С. Хантингтон допускает ошибку и преувеличивает важность традиций и культурных ценностей, которые свойственны каждой цивилизации, и недооценивает значимость современ­ности и секуляризма.

Третьей точкой опоры исследователей является положение о том, что цивилизации определяют развитие государств, которые входят в их состав. Более того, цивилизационная идентичность якобы имеет приори­тет над государственной и гражданской идентичностью. По мнению Т.П. Бау­тиста Сафар и К. Молина Сантамария, утверждение С. Хантингтона о том, что будущие войны предопределяются линиями цивилизационных «расколов», в некоторой степени снимает ответственность с политических деятелей за воз­никновение вооруженных конфликтов и их эскалацию. В таком случае урегу­лирование цивилизационных столкновений представляется невозможным в связи с тем, что принадлежность к той или иной цивилизации, как и этниче­ская идентичность людей, является предписанным социальным статусом.

Четвертое положение заключается в том, что не стоит возлагать глав­ную роль за линии раскола между государствами на экономические интере­сы Запада или, в более широком смысле, – на интересы развитых стран. Следует сконцентрировать внимание на роли могущественных сообществ, влиятельных политиков и принципов справедливости.

Пятый тезис С. Хантингтона, который подвергся критике, заключается в предположении, что западная цивилизация превосходит другие цивилиза­ции по скорости распространения своих ценностей на регионы и страны,

принадлежащие к другим цивилизациям, хотя Запад признает, что у каждой цивилизации имеется соответствующий набор ценностных установок, кото­рые могут быть поддержаны всеми цивилизациями. Азиатские государства, в свою очередь, умеют различать хорошие и плохие (дисфункциональные) ценности западной цивилизации, стремятся придерживаться первых и обхо­диться без вторых, заменяя их своими ценностными ориентациями.

Последнее, шестое, положение касается первопричин раскола, возник­шего между западной цивилизацией и православным миром, между запад­ными странами и латиноамериканскими государствами.

Статью и книгу С. Хантингтона о столкновении цивилизаций также об­виняют в том, что они олицетворяют и оправдывают американскую политику мирового господства. США используют наличие внешнего врага в качестве фактора, обеспечивающего внутреннюю сплоченность многонационального американского населения. Наконец, Т.П. Баутиста Сафар и К. Молина Санта­мария приходят к мысли о том, что критические отзывы ученых о концепции «столкновения цивилизаций» С. Хантингтона позволяют глубже изучить контекст крымского конфликта. Авторы статьи приводят некоторые положе­ния С. Хантингтона об Украине. В результате историко-культурного разделе­ния отношения между Россией и Украиной могут развиваться по одному из следующих сценариев.

1. 1. Отношения между Крымом и Россией определяются тесными истори­ческими и культурными связями, а линия раскола располагается между преимущественно русскоязычной православной Восточной Украиной, чье население по своему составу (т.к. русских на территории Восточной Украины больше), менталитету и национальной идентичности ближе к русскому народу, и преимущественно украиноязычной Западной Украиной, которая в большей степени разделяет ценности Запада и принципы демократии и стремится к получению членства в ЕС.

2. 2. В начале 1990-х годов проблемы, связанные с ядерным оружием, были очевидны и многие считали, что конфликт неизбежен, учитывая под­держку Украины со стороны Запада для сдерживания военной мощи России. Однако с точки зрения теории «столкновения цивилизаций» С. Хантингтона, вероятность вооруженного противостояния украинско­го и русского народов должна быть низкой на фоне общих культурных и исторических связей православной цивилизации. Беря во внимание линию раскола между Восточной и Западной Украиной, представляется вероятным факт присоединения Восточной Украины к России.

3. 3. С. Хантингтон рассматривает сценарий, в котором Украина остается единым государством, как наиболее вероятный и полагает, что незави­симый статус Украины позволит ей тесно сотрудничать с Россией. Бу­дущие противоречия, по мнению С. Хантингтона, будут в основном

связаны со столкновением экономических интересов, урегулирование которых может осуществляться благодаря общим культурным особен­ностям и тесным связям этих двух стран.

Продолжая анализ, Т.П. Баутиста Сафар и К. Молина Сантамария под­черкивают влияние вышеупомянутых сценариев на ход исторических собы­тий в этом регионе и считают, что Крым имеет свои исторические и культурные особенности, которые отличают его от других пророссийских территорий на востоке Украины. Крым сохранил статус автономной респуб­лики в составе РСФСР до его передачи в состав Украинской ССР Н. Хруще­вым в 1954 году. Несмотря на то, что с 1 декабря 1991 года Всеукраинский референдум подтвердил независимость Украины от СССР, Крым неодно­кратно стремился к провозглашению своей независимости.

Дипломатический конфликт, связанный с украинским кризисом, обу­словлен двумя факторами. Во-первых, введение взаимных санкций в связи с присоединением Крыма к России. Во-вторых, отказом Евросоюза вклю­чить Россию в переговоры и в Соглашении об ассоциации между Украиной и Европейским союзом. 27 февраля 2014 года процесс оккупации Крыма Россией стал воплощением гипотезы С. Хантингтона о возможном расколе между Западной и Восточной Украиной и о том, что основные восточные территории Украины, таких как Донецкая, Луганская, Харьковская, Одес­ская, Херсонская, Днепропетровская и Запорожская области, могут принять сторону России.

С другой стороны, авторы считают, что С. Хантингтон был прав в отно­шении того, что линии раскола трансформируют политические границы, что было наглядно проиллюстрировано при присоединении Крымского по­луострова к России, в котором большинство населения составляют русские. Среди тезисов, на которых Самюэль Хантингтон основывает столкновение цивилизаций, он утверждает, что цивилизации станут новым игроком в международной системе. Так, православная цивилизация стала определя­ющим фактором присоединения Крымского полуострова к России, однако, не оставляя в стороне ряд политических и экономических интересов. Кроме того, С. Хантингтон утверждал, что раскол мира определяется и экономиче­скими вопросами, и поэтому в случае присоединения Крыма видно, как западная экономическая мощь, материализованная в Соглашении об ассоци­ации Украины с Европейским Союзом, вызвала антизападные настроения среди населения Украины.

Как отмечают Т.П. Баутиста Сафар и К. Молина Сантамария, немало­важно то, что средства массовой информации и их влияние на создание культуры являются новым фактором, который не был предвиден С. Хан­тингтоном. Украинское восстание, которое привело к присоединению Кры­ма к России, является феноменом, выходящим за рамки столкновения циви‐

лизаций, оно формирует ряд национальных интересов, которые будут направлять действия государств, независимо от цивилизационных границ, которые были созданы историей.

Авторы приходят к выводу, что концепция «столкновений цивилизаций» актуальна для событий, произошедших 20 лет после ее выхода в свет. Про­российская часть Украины может пойти по стопам Крымского полуострова и добиться возвращения в Россию благодаря своим историческим и культур­ным связям. Более того, несмотря на многостороннюю критику, которой С. Хантингтон подвергся после публикации статьи и книги, исторические доказательства придали его теории обоснованность. Крымский вопрос пока­зал, что хотя цивилизация не признается в качестве главного актора между­народных отношений, в некоторых случаях она способна превосходить эко­номические и политические интересы государств при осуществлении их внешней политики.

В 2018 году Д. МакКарти опубликовал в американском консерватив­ном академическом журнале «Modern Age» статью под названием «Whose Civilization? Which Clash?» (пер.: «Чья цивилизация? Какое столкнове­ние?») [13]. Большая часть исследования посвящена критическому анали­зу классификации цивилизаций С. Хантингтона и авторскому видению разделения стран на цивилизации, о котором пойдет речь позже. Рассу­ждая о православной цивилизации, Д. МакКарти отмечает, что православ­ные страны имеют жесткую, но в основном оборонительную стратегию, которая может показаться удивительной на фоне деятельности России на Украине и в Сирии. По мнению автора, Россия представляет опасность для тех государств, которые находятся на ее периферии, и является источ­ником бед для Запада. Однако у России нет ни средств, ни морального ду­ха для преобразования мира. Одним из самых важных аспектов позиции православной цивилизации в борьбе мировых держав являются ее взаимо­отношения с другими цивилизационными блоками: если она выбирает стратегию вражды с Западом, тогда произойдет подъем постзападного миропорядка, в котором, скорее всего, будет доминировать Восточная Азия. С другой стороны, если бы православная цивилизация была в ладу с Западом, условно говоря, она могла бы стать ценным союзником в про­тивостоянии другим цивилизациям.

Однако географическая близость и общие христианские корни западной и православной цивилизаций могут только подчеркивать их различия. Пра­вославная цивилизация достаточно устойчива к процессу вестернизации.

Авторские подходы к цивилизационному группированию стран

Д. МакКарти положительно относится к концепции «столкновения ци­вилизаций» С. Хантингтона и использует ее в качестве теоретико-методо­логической основы изучения перспектив развития современных междуна­родных отношений. Однако автор в своем исследовании формулирует два ключевых вопроса: почему С. Хантингтон не включил Латинскую Амери­ку в Западную цивилизацию? Почему Япония отличается от остальной Восточной Азии, которая сама по себе является культурно неоднородным регионом? Если Франция и Германия включены в одну категорию стран западной цивилизации, то нет оснований относить Японию и Китай (наря­ду с другими государствами, которые Хантингтон называет «конфуци­анскими») к разным цивилизациям. Языковые, исторические и религи­озные связи между Японией и остальным Дальним Востоком столь же прочны, как и связи между ведущими государствами других цивилиза­ций. Сегодня, когда баланс между Китаем и Японией склоняется в сторону Китая, остается меньше аргументов в пользу выделения Японии в отдель­ную цивилизационную группу. Поэтому Д. МакКарти предлагает сокра­тить восемь цивилизаций Хантингтона до семи, и, хотя Япония могла бы войти в широкую «конфуцианскую» категорию, в географическом пла­не Японию можно отнести к «восточноазиатской» цивилизации. Таким об­разом, главными цивилизационными блоками в современном мире являют­ся: западная, восточноазиатская, латиноамериканская, африканская, ислам­ская, индуистская и православная (включает Россию и христианские страны славянского мира) цивилизации.

Д. МакКарти пишет, что в настоящее время существуют две цивилиза­ции, которые могли бы претендовать на статус центра мирового порядка: Восточная Азия и Запад [13, c. 10–11]. Попытка западной цивилизации контролировать мировой порядок была основана на пропаганде идеологии материализма, и сильно направлена вовне. Китай же, напротив, как верхов­ная держава Восточной Азии, мог бы построить мировой порядок, не пыта­ясь сделать кого-либо еще китайцем. Большинство китайцев, в конечном итоге, достигнут уровня процветания, близкого (если не выше) к тому, что Запад определяет как средний класс. Если это произойдет, Китай и Восточ­ная Азия затмят Запад как богатейшую цивилизацию мира и центр мировой экономической активности. Д. МакКарти подчеркивает, что Китай станет промышленным гигантом с крупнейшим в мире потребительским рынком. Данное экономическое положение позволит Китаю укрепить свою военную мощь и позицию на мировой арене. Китай станет сильнее и богаче не толь­ко любого соседнего государства, но и любой другой цивилизации. Он ста­нет центром мирового притяжения, не сделав ни единого выстрела.

Если будущее Восточной Азии выглядит ослепительно ярким, то для других цивилизаций оно кажется туманным. Население Индии в течение нескольких лет превысит население Китая, и уже сейчас в Индии наблюда­ются более высокие темпы экономического роста. Но Индии предстоит пройти долгий путь, чтобы догнать Китай по абсолютному богатству: ВВП Индии на душу населения едва превышает пятую часть китайского.

Говоря о странах африканской цивилизации, автор отмечает, что к 2050 году Нигерия, Эфиопия и Демократическая Республика Конго войдут в десятку самых густонаселенных стран мира и представляется неясным, к чему может привести стремительный рост населения в этом регионе [13, c. 11]. Так, если экономический рост и политический режим не будут развиваться в таком же темпе, как и рост населения, то вряд ли можно ожи­дать чего-то положительного. По сути, большая часть Африки в настоящее время является полем битвы между исламом и христианством, и религи­озный баланс сил непредсказуем.

Д. МакКарти пишет, что исламская культура необычна тем, что в настоя­щее время не имеет центрального, основного государства. Это способствует тенденции исламского мира распространять терроризм и мятежи. Раньше у ислама были центральные государства, от раннего халифата до Османской империи, но сегодня за первенство в исламском мире борются сразу несколь­ко стран – Саудовская Аравия, Иран, Турция и в какой-то степени Пакистан.

Говоря о латиноамериканских странах, Д. МакКарти подчеркивает, что Латинская Америка может со временем стать открытой для заимствования западноевропейского образа жизни, но есть риск, что Запад сам станет по­хожим на Латинскую Америку в политическом и экономическом плане: Ла­тинская Америка представляет собой западную цивилизацию во времена краха политических и гражданских институтов [13, c. 12].

В заключение автор приходит к выводу, что если ислам добьется успе­ха в Африке, то родится новая великая исламская цивилизация – возможно, даже с Европой в качестве ее окончательного ядра. Но также возможен иной путь развития событий: более широкое исламское культурное присут­ствие в Европе может спровоцировать в ответ христианское возрождение. И если христианство будет превалировать над исламом в африканском регионе, велика вероятность становления афро-европейского христианско­го мира в противовес Европе, жестоко раздираемой столкновениями меж­ду исламом, христианством и либерализмом. Вместо цивилизации, ориен­тированной на недостижимое мировое господство и порядок, Запад дол­жен снова стать цивилизацией, ориентированной на национальное государство как политическую форму, наиболее подходящую для стран западного блока.

Н. Сальвони в рассмотренной выше статье также поддерживает крити­ку классификации цивилизаций, предложенной С. Хантингтоном. При этом Н. Сальвони ссылается на фундаментальное исследование «Choque de civi­lizaciones? Una revisión crítica de la teoría de Samuel Huntington» (пер.: «Столкновение цивилизаций? Критический анализ теории Самюэля Хантингтона») испанского специалиста по социальной антропологии из университета Страны Басков Дж.М. Кабесаса, который считает, что С. Хантингтон допускает грубую ошибку, не учитывая и не выделяя культурные меньшинства, существующие в различных цивилизациях [15]. По мнению испанского ученого, такое упущение приводит к тому, что в концепции «столкновения цивилизаций» не берется во внимание тот факт, что зачастую именно культурные и этнические меньшинства являют­ся важными участниками международных конфликтов и играют немало­важную роль при их урегулировании. Более того, Дж.М. Кабесас критиче­ски относится к подходу С. Хантингтона при выделении одной исламской цивилизации. Дж.М. Кабесас считает, что страны исламского мира следует разделить как минимум на 10 подгрупп. К мнению испанского ученого присоединился руководитель отдела Института международных исследова­ний Китая Дж. Юньхуэй. Выразив несогласие с типизацией С. Хантингто­ном конфуцианской цивилизации, он заявил, что (авт. пер.) «…профессор Хантингтон не только полностью не понимает конфуцианство, но и имеет глубинные предрассудки против конфуцианства, конфуцианской цивилиза­ции, внутренней и внешней политики КНР…» [11, с. 4].

Теоретическая проблема цивилизационного группирования стран полу­чила и оригинальную эмпирическую верификацию.

Картирование расположения цивилизаций
в сознании современной молодежи

В 2020 году в бельгийском журнале «BSGLg» (фр. «Bulletin de la Société Géographique de Liège» – пер. «Бюллетень географического общества Льежа», входит в Scopus, четвертая квартиль) опубликована статья двух профессоров Университета Парижа 1 Пантеон-Сорбонны К. Диделон Луазо и Я. Ришара. Рассматривая предложенную С. Хантингтоном классификацию цивилизаций и концепцию их столкновения в качестве реальной модели цивилизационного мироустройства, авторы эмпирически проверили ее существование в созна­нии современных студентов, преимущественно принадлежащих к исламской и западной цивилизациям [4]. Авторы подчеркивают, что в рамках геополити­ческого анализа важно учитывать то, как люди воспринимают мироустрой­ство и каким образом они располагают родную страну и остальные государ­ства в своем сознании. Проверялись следующие гипотезы:

• – если концепция мира, разделенного на несколько цивилизаций, являет­ся широко распространенным взглядом, то представления о мире у сту­дентов будут обладать общими чертами и характеристиками, независи­мо от стран и регионов, к которым они принадлежат;

• – студенты из стран одной цивилизации, будут идентифицировать себя как «членов» этой цивилизации: предполагается, что, рисуя карту мира, они поместят страну, в которой живут, а также страны, относящиеся к той же цивилизации, в один географический район;

• – если представление о мире в значительной степени обусловлено циви­лизациями, то в названии регионов, нарисованных респондентами, бу­дет использоваться специальная лексика, которая либо относится к опи­санию этих цивилизаций («исламский», «западный», «православный», «африканский» и т.д.), либо отсылает к идее конфликта, столкновения и соперничества.

С июля 2009 по январь 2010 года было опрошено около 11 тыс. студентов третьего курса бакалавриата из 18 стран: Азербайджан, Бельгия, Бразилия, Венгрия, Египет, Индия, Камерун, Китай, Мальта, Молдова, Португалия, Рос­сия, Румыния, Сенегал, Тунис, Турция, Франция, Швеция [24]. Данные стра­ны охватывают почти все цивилизации, выделенные С. Хантингтоном, за ис­ключением буддийской и японской. Авторы отмечают, что выборка не­большая, так как некоторые цивилизации представлены только одной страной, например, из стран африканской цивилизации в выборку вошли сту­денты из Камеруна. Респондентам предлагалось разделить мир на 2–5 регио­нов и дать им соответствующие названия. Согласно полученным результатам, ответы студентов свидетельствуют о сильной тенденции к центрированию со­здаваемых ими карт в пользу их родной страны, в которой проводился опрос. Данная тенденция проявлялась и в нумерации регионов: регион, пронумеро­ванный цифрой «1», нарисованный и названный первым, представлял собой регион, в котором находился сам респондент.

По мнению авторов исследования, это означает, что карты мира, со­здаваемые студентами, отражают их способ позиционирования себя в про­странстве и их мировоззрение. Более того, при расположении регионов на карте мира студенты должны были распределить страны по группам, которые, по их мнению, имеют общие экономические, культурные или ци­вилизационные черты. Это позволило проанализировать положение регио­на, в котором находятся респонденты, узнать его название и то, какие региональные пространства студенты считают отличающимися от того, к которому они принадлежат.

Результаты исследования показали, что совпадение лексики, используе­мой португальскими, французскими, бельгийскими и шведскими студента­ми, свидетельствует об общем мировоззрении жителей Западной Европы.

Поскольку страны исламской цивилизации, согласно ответам респондентов, слабо связаны между собой, а Турция и Тунис в некоторой степени коррели­рует не с исламской цивилизацией, а с западной, постольку в терминах, ис­пользуемых представителями исламской цивилизации, было зафиксировано мало общего. У респондентов, живущих в исламских странах, не выявлено единодушно разделяемого мировоззрения. Более того, некоторые студенты графически изобразили единство между исламской и западной цивилизаци­ями, а то и между всеми цивилизациями.

В заключение авторы указывают на малую распространенность теории С. Хантингтона: исследование показало, что в сознании молодежи разделе­ние мира на зоны представлено континентально, а не цивилизационно. Ре­зультаты опроса свидетельствуют о том, что опрошенные студенты из разных стран не разделяют представление С. Хантингтона о мире и его идею о столкновении между цивилизациями и строят карты, в которых страны группируются по политико-географическому, а не цивилизационно­му основанию. При этом К. Диделон Луазо и Я. Ришар указывают на огра­ниченность своего эмпирического исследования и предполагают, что сту­денты из США предложили бы такое видение мира, которое олицетворяло бы идею столкновения цивилизаций. Кроме того, выборка состояла только из студентов и было бы интересно провести опрос среди других категорий населения. Наконец, авторы полагают, что ментальные карты и взгляды на устройство мира меняются с течением времени под влиянием междуна­родных событий. Так, конфликт в Сирии, исламские столкновения в Европе и США и регулярное упоминание темы цивилизаций в СМИ могут способ­ствовать распространению концепции С. Хантингтона в некоторых странах.

Столкновение или сотрудничество цивилизаций?

Выше были отмечены позиции некоторых специалистов относительно позитивного взаимодействия между цивилизациями. Специального внима­ния заслуживает книга «Clash or Cooperation of Civilizations? Overlapping In­tegration and Identities» (авт. пер.: «Столкновение или кооперация цивилиза­ций? Пересечение интеграции и идентичностей»), которая была опублико­вана в Англии в 2009 году. Она представляет собой коллекцию ряда научных исследований, посвященных проблемам цивилизационных кон­фликтов и интеграционных процессов в современном мире [16]. Книга со­стоит из десяти глав, четыре из которых написаны В. Зенком – датским уче­ным из Ольборгского университета; остальные главы принадлежат канад­ским, турецким, испанским и датским исследователям. В первой главе освещаются основные идеи о развитии исламизма, об «альянсах цивилиза­ций» в современных международных отношениях, о процессе объединения

африканских стран и препятствий к их унификации, о сотрудничестве стран Северной Африки и Южного Средиземноморья с ЕС, о способности ЕС как внешнеполитического субъекта оказывать влияние на страны южного и вос­точного побережья Средиземного моря, а также о феномене перманентного «столкновения цивилизаций», возникающего при пересечении цивилизаций вследствие миграционных процессов.

В главе (пер.) «Столкновение цивилизаций внутри стран MENA8? Ислам против светского гражданского общества и провал продемократиче­ской политики» преподаватель канадского Университета Лаваля (Université Laval) Франческо Каваторта анализирует попытку США и Евросоюза демо­кратизировать страны MENA посредством как жесткой (со стороны США), так и мягкой (со стороны Евросоюза) силы. Эта попытка не увенчалась успехом, а наоборот, радикализировала правящие элиты данного региона. Ф. Каваторта подчеркивает, что без высокого уровня развития гражданского общества в стране крайне сложно создать «почву» для распространения де­мократии [16, c. 27–42]. По мнению автора, разделить регион MENA на две категории – исламские и светские страны – достаточно проблематично, так как есть множество примеров такого разделения внутри одной страны. Так, в Тунисе светское население конфликтует с исламским: светский лагерь стремится достичь более высокого уровня развития демократии в стране, а лагерь исламистов критически относится к западному типу современно­сти и не стремится к разделению религии и формы правления, считая, что ислам должен служить опорой государственной политики страны. Таким образом, Ф. Каваторта открыто не критикует концепцию «столкновения ци­вилизаций», но в то же время, преподносит пример того, как в рамках одной цивилизации возникает масштабное вооруженное противостояние, основан­ное на идеологических и религиозных отличиях и представлениях о предпо­читаемой стратегии развития своей страны.

В главе (пер.) «Вне столкновения цивилизаций: сближение турецкой исламской элиты с Западом» турецкий академик и писатель И. Даги связы­вает конфликт между исламистским и светским гражданскими обществами в странах Северной Африки и Ближнего Востока с провалом продемократи­ческой политики США и Европы в этом регионе [16, c. 43–64]. В Северной Африке и на Ближнем Востоке (за исключением Турции) прогресс развития демократии, похоже, остановился. Это нельзя объяснить «слабым» гра‐

---

жданским обществом, напротив, оно живое и динамичное. Но в этих стра­нах гражданское общество разделено между светскими и исламистскими группами. Силы гражданского общества лишь в редких случаях могут объединиться против авторитарных режимов, потому что их ценности принципиально различны. Они также глубоко «раздроблены» недоверием, особенно светской стороны по отношению к исламистам. Светский лагерь не может должным образом настаивать на свободных выборах, опасаясь, что исламисты победят, а затем подавят либеральные ценности. Разные по­литические режимы способны настраивать элементы гражданского обще­ства друг против друга и увековечивать авторитарное правление. Европей­ская (и американская) политика фактически ухудшила ситуацию односто­ронней поддержкой светской части гражданского общества, углубив раскол внутри гражданского общества стран Ближнего Востока и невольно способ­ствовав сохранению авторитарного правления.

В главе (пер.) «Альянс цивилизаций: Испанский подход к преодоле­нию разрыва между исламом и Западом» профессор Цюрихского универ­ситета С. Досенроде совместно с политологом из испанской Националь­ной ассоциации политических наук и социологии К. Булайхом рассматри­вают наиболее масштабную инициативу по налаживанию международных отношений между странами различных культур и религий – создание Аль­янса цивилизаций по предложению Испании и Турции, сформулированно­му в 2004 году [16, c. 65–82]. Бывший премьер-министр Испании Х. Сапа­теро считал, что между Западом и арабским миром может возникнуть «стена непонимания», которая приведет к столкновению цивилизаций, в связи с чем предложил создать международный альянс и получил под­держку турецкого президента Р.Т. Эрдогана. Действовавший в тот период 7-й Генеральный секретарь ООН Кофи Аннан положительно отреагировал на инициативу и назначил «Группу высокого уровня» для анализа цивили­зационного недопонимания и разработки практических подходов к реше­нию этой проблемы. Группа направила доклад в ноябре 2006 года и опре­делила четыре направления работы: образование, молодежь, миграция и СМИ. Данная инициатива переросла в институциолизированную прак­тическую деятельность. Авторы прослеживают развитие событий на осно­ве оригинальных материалов, таких как интервью или рабочие докумен­ты, и дают одновременно положительную и критическую оценки проекту «Альянс цивилизаций»: с одной стороны, благодаря данной инициативе удалось объединить много мусульманских и западных правительств, кото­рые стремятся к улучшению взаимопонимания, несмотря на свои культур­ные различия; с другой стороны, возникает новая возможность для про­движения авторитарных режимов Ирана или Сирии, а также имели место противоречия в Испании, в которой Народная партия (одна их двух основ‐

ных политических партий страны) крайне негативно была настроена по отношению к «Альянсу цивилизаций». Авторы приходят к заключе­нию, что только время сможет наглядно показать, является ли «Альянс ци­вилизаций» успешным проектом или нет.

В главе (пер.) «Препятствия на пути к африканскому единству – немецкая перспектива» профессор Цюрихского университета С. Досенроде рассматри­вает процесс объединения африканских стран и анализирует основные тре­бования плюралистических сообществ, обеспечивающие безопасность (например, общие ценности, отзывчивость правительств к потребностям друг друга и предсказуемость поведения правительств). Автор приходит к выводу, что нет условий для полноценного континентального единства стран Африки [16, c. 83–108]. В частности, представляется крайне трудным преодо­ление пропасти между странами Северной Африки, которые активно сотруд­ничают и взаимодействуют с европейскими государствами, и странами Афри­ки южнее Сахары. В качестве дальнейшего пути развития международных от­ношений автор предлагает создание региональных зон мира, начиная с менее масштабных организаций, таких как Южноафриканский таможенный союз.

В главе (пер.) «Европейская безопасность и “Столкновение цивилиза­ций”: различия внешней политики Франции, Германии и Великобритании в отношении стран Средиземноморья и Ближнего Востока» доцент, руково­дитель отдела Центра современных исследований Ближнего Востока Уни­верситета Южной Дании Питер Сиберг, сосредоточил внимание на способ­ности стран Европейского союза оказывать политическое влияние на страны южного и восточного побережья Средиземного моря (Ирака, Турции, страны регионов Магриба и Машрика и не только) [16, c. 147–166]. Он отмечает, что в странах ЕС существует консенсус о необходимости совместной работы над вопросами, касающимися их внутренней безопасности. Данный консенсус укрепился после террористического акта 11 сентября 2001 года и терактов в Мадриде (2004 года) и Лондоне (2005 года). Постепенно борьба с терро­ризмом и иммиграционный контроль были объединены во внешнеполитиче­ских дискурсах стран Европы. Концепция «Столкновения цивилизаций» снова стала актуальной. В связи с отсутствием единства ЕС не смог суще­ственно повлиять на ситуацию в отмеченных регионах, а настойчивое стрем­ление ЕС к демократии и верховенству прав человека не привело к смене ав­торитарных политических режимов в странах Средиземноморья и Ближнего Востока. Три крупнейших государства европейского сообщества проводят свою собственную внешнюю политику в области безопасности, независи­мую от других стран ЕС. В результате международная активность ЕС в отно­шении стран Ближнего Востока остается на довольно низком уровне. В стра­нах Средиземноморья и Ближнего Востока представление о ЕС как о «спон­соре», а не «игроке» сохраняется вместе с огромным дефицитом доверия.

В главе (пер.) «Гражданство и культурные столкновения: Карикатур­ный скандал и изменение представлений о гражданстве» доцент Центра современных исследований Ближнего Востока из Университета Южной Дании Дж. Фелдт пишет, что культурная интеграция населения стран Ближнего Востока в европейское общество сыграла важную роль в распа­де европейской культуры на составные части (диверсификация культуры), через который прошла значительная часть населения Европы [16, c. 167–182]. Чем обусловлена необходимость в изменениях политики государ­ства в сфере культуры? Ответ довольно прост: она обусловлена тем, что интеграция в сфере торговли, СМИ, политике безопасности не всегда способствует становлению процесса культурной интеграции. Автор отме­чает, что крайние антизападные настроения исламизма, в том числе, в рамках светских политических движений заметны по всему Ближнему Востоку; та же картина более или менее характерна и для Европы, где озабоченность национальной и европейской идентичностью получила та­кое распространение, что только крайне левые все еще выступают за мультикультуралистскую политику.

С точки зрения автора, в настоящее время культурная политика в Евро­пе формулируется таким образом, что иммиграция выходцев с Ближнего Востока воспринимается как угроза принципам европейской либеральной демократии. Одним из примеров культурного столкновения мусульман и европейцев является «Карикатурный скандал» 2005–2006 годов, связан­ный с иллюстрациями, который в Дании спровоцировал культурные дебаты огромных масштабов. Дебаты касались различий между традиционной ли­беральной сферой датского общества и культурой мусульманских имми­грантов, в частности такие аспекты, как свобода слова, уважение, толерант­ность и признание. В Дании «Карикатурный скандал» не сопровождался массовыми демонстрациями и проявлениями насилия, так как дебаты ве­лись среди датских интеллектуалов. Однако данный скандал был очень зна­чим для мусульманских иммигрантов в Дании, которые считали, что дат­ская газета Jyllands-Posten в большей степени намеренно высмеивала их ре­лигию с одобрения датского правительства, нежели соблюдала принцип свободы слова в Дании.

За последние 10–15 лет культурные столкновения внутри Европы меж­ду иммигрантами из Ближнего Востока и европейским населением количе­ственно возросли, но вместе с этим возросло и их значение в культурной по­литике. Иммигранты-мусульмане требуют справедливости на местном, региональном и глобальном уровнях. Дж. Фелдт приходит к выводу о том, что причины повышенного внимания к культурным столкновениям и культурной политике в целом заключаются не только в проблемах инте­грации Европы и Ближнего Востока, но и в нынешнем балансе между либе‐

рализмом и демократией в Европе. Этот баланс привел к консенсусу в отно­шении либеральной экономической и социальной политики, которая более или менее ограничивает права иммигрантов и процесс их интеграции в европейское общество.

В. Зенк в трех главах (6, 9, 10) рассматривает долгосрочную перспекти­ву развития постепенной европеизации стран Северной Африки, которая связана с расширением сотрудничества с государствами-членами ЕС [16, c. 109–146]. В среднесрочной перспективе развитие демократии в дан­ном регионе представляется реальным, что свидетельствует о важном шаге на пути к большей европеизации, несмотря на цивилизационно-культурные отличия между североафриканскими и европейскими странами. По мнению В. Зенка, Европа всегда была в культурном отношении очень разнооб­разным регионом, такой она является и сейчас. Но, в отличие от прежних времен, сегодня существует базовый консенсус в отношении таких принци­пов, как демократия, верховенство закона или прав человека.

Автор приходит к выводу о том, что именно эта система ценностей позволяет странам с разным культурным происхождением мирно сотруд­ничать и взаимодействовать друг с другом. Как только эти принципы на­чнут соблюдаться, интеграция и сотрудничество станут возможными, не­смотря на многочисленные культурные различия и противоречия. Напри­мер, некоторые мусульманские страны уже сделали шаг в этом направлении. Турция преуспела в этом больше остальных. По мнению В. Зенка, когда Турция решительно примет принципы демократии и верхо­венства закона, не останется причин не принимать ее в ЕС. В отличие от Питера Сиберга, В. Зенк рассматривает такое развитие событий как весьма вероятное и реальное. Вступление Турции в ЕС сделает очевид­ным, что ЕС является сообществом, основанным на политических и конституционных принципах, оставаясь при этом культурно открытым и диверсифицированным объединением.

В заключение В. Зенк отмечает, что некоторые современные события и процессы в мировом обществе являются примерами явного столкнове­ния цивилизаций и идентичностей, в то время как другие социальные фе­номены в различных странах олицетворяют наглядное сотрудничество стран, принадлежащих к разным цивилизациям [16, c. 207–217]. ЕС ока­зывает финансовую поддержку Африканскому союзу, а также поддержи­вает отношения с арабскими странами, улучшая их трансграничную ин­фраструктуру и налаживая таможенные процедуры. Очевидно, что ЕС не видит более угрозы в объединении Африки или арабских стран. Напротив, с точки зрения Брюсселя, серьезной проблемой на южном и восточном берегах Средиземного моря является балканизация, посколь­ку она замедляет развитие стран. Невысокий уровень развития регионов

на юге и юго-востоке Европы рассматривается как проблема и для ЕС, в связи с чем практически все правительства стран Средиземноморья стремятся улучшить отношения друг с другом.

Формализация и интерпретация оценок
концепции С. Хантингтона

Таким образом, проведенный проблемно-тематический анализ публика­ций специалистов нескольких западных стран указывает на то, что их авто­ры обращают внимание как на сильные, так и на слабые стороны теории «столкновения цивилизаций» С. Хантингтона и ее методологических воз­можностей при анализе и прогнозировании сценариев прошлых и будущих международных столкновений. «Сильными сторонами» теории С. Хантинг­тона можно считать признание активности цивилизаций как субъектов со­циальных процессов и трансформаций в обществе. А под «слабыми сторо­нами» мы подразумеваем латентное намерение американского социолога переключить внимание общественности со стратегии США по утвержде­нию мирового господства и проамериканской однополярности на цивилиза­ционные противоречия и столкновения. Отметим также, что одни ученые разделяют главные постулаты теории С. Хантингтона, но не согласны с его цивилизационной классификацией стран, в то время как другие исследова­тели считают, что ключевой причиной вооруженных конфликтов являются не культурно-религиозные различия народов, а столкновения политических и экономических интересов государств.

Для более конкретной характеристики оценок экспертов мы провели полуформализованный анализ результатов обзора с использованием трех альтернативных пар авторских переменных:

1. 1. S – (subject) – согласие с пониманием цивилизации в качестве субъекта процессов; O – (object) – согласие с пониманием цивилизации как объек­та, а не субъекта процессов.

2. 2. aCG – (agreement with civilizational grouping) – согласие с цивилизацион­ным группированием стран С. Хантингтона; dCG – (disagreement with civilizational grouping) – несогласие с его цивилизационным группирова­нием стран.

3. 3. eH – (explicit Huntington) поддержка и вера в искренность позиции С. Хантингтона; iH – (implicit Huntington) – выявление латентного смысла позиции Хантингтона, заключающегося в защите и продвиже­нии интересов США.

Наличие оценок по каждой переменной мы фиксировали по каждому автору в каждом тексте, представленном в обзоре. В результате получено частотное распределение переменных (Табл. 1).

Таблица 1. Частотное распределение переменных

Переменная	Частота	Сумма частот	% от суммы частот
S	9	61	14,7
O	16		26,2
aCG	16		26,2
dCG	2		3,2
eH	14		22,9
iH	4		6,5

Как видим, наиболее поддерживаются переменные O и aCG. Они од­новременно выражают как отрицание парадигмы С. Хантингтона, который рассматривал цивилизации в качестве субъекта, а не объекта исторических процессов, так и согласие с его цивилизационным группированием стран. Напротив, переменная S, которая является «маркером» авторов, разделяю­щих подход С. Хантингтона к цивилизации как к субъекту процессов на мировой арене, почти вдвое уступает пониманию цивилизации как объекта и занимает третье место. На втором месте оказалась перемен­ная eH, которая выражает поддержку и веру в искренность позиции С. Хан­тингтона, в отличие от противоположной ей переменной iH, которая свиде­тельствует о выявлении латентного смысла в виде продвижения стратегиче­ских интересов США для установления американской гегемонии; она получила небольшую поддержку и расположилась на предпоследнем месте. Последнее место заняла переменная dCG, что свидетельствует о том, что лишь небольшое количество экспертов не разделяют цивилизационное группирование стран С. Хантингтона.

Дальнейший анализ этого противоречивого распределения, учитываю­щий позиции авторов оценок, позволил выделить четыре группы эксперт­ных позиций и определить их сравнительную распространенность (% от суммы частот для четырех групп: 61×4 = 244). Приведем их, следуя от наибольшей к наименьшей распространенности.

1. 1. Позиция «SOaCGeH» – эксперты в общем согласны как с цивилизаци­онным группированием стран С. Хантингтона, так и с концепцией «столкновения цивилизаций» в целом; они полагают, что современные цивилизации могут быть как объектами, так и субъектами международ­ных столкновений и вооруженных конфликтов в зависимости от сло­жившейся ситуации на международной арене. Это самая распростра­ненная позиция (почти 90% от суммы частот переменных для четырех позиций).

   Авторы: Дж. Фелдт, Ж. Госсио, а также книга «Clash or Cooperation of Civilizations?».

1. 2. Позиция «SOaCGiH» – цивилизация одновременно является как объек­том, так и субъектом (в том числе ненамеренным инструментом) совре­менных вооруженных столкновений и конфликтов; при этом эксперты отмечают латентное продвижение стратегических интересов США и де­мократии в регионы с иной культурой и религией с целью утверждения американской гегемонии; позиции экспертов также объединяет согласие с цивилизационным группированием стран С. Хантингтоном. Это вто­рая по распространенности позиция (около 74% от суммы частот для четырех позиций).

   Авторы: Э. Айша, Т.П. Баутиста Сафар и К. Молина Сантамария, К. Диделон Луазо и Я. Ришар, Ф. Каваторта.

2. 3. Позиция «OaCGeH» – источниками конфликтов эксперты считают по­литические и экономические интересы стран и государственных дея­телей, а также политический режим и форму правления, в контексте ве­стернизации; это превращает цивилизацию в объект социальных про­цессов, в то время как субъектом выступает государство, которое оказывает непосредственное влияние на современные международные отношения. Это третья по распространенности позиция (52% от суммы частот для четырех позиций).

   Авторы: И. Даги, С. Досенроде и К. Булайх, П. Сиберг, В. Зенк, Дж.Ф. Мэтлок, Н. Сальвони, Б. Рассет и Дж.Р. Онил, Р. Бюстос.

3. 4. Позиция «SdCGeH» – преимущественно субъектом социальных тур­булентностей в обществе являются этнические и религиозные проти­воречия; линии разлома между цивилизациями действительно яв­ляются «фронтом» вооруженных столкновений между различными этническими общностями; однако предложенное С. Хантингтоном цивилизационное группирование стран, их цивилизационная иденти­фикация требуют методологической доработки и фактических кор­ректив. Это наименее распространенная позиция (около 40% суммы частот для четырех позиций).

   Авторы: Д. МакКарти, Дж.М. Кабесас.

Таким образом, публикации последнего десятилетия свидетельствуют о том, что западное научное сообщество не пришло к единому мнению от­носительно того, прав ли был Самюэль Хантингтон, действительно ли гла­венствующей причиной возникающих вооруженных конфликтов являются цивилизационные отличия стран и народов или за этим стоят политические и экономические интересы государств? В некоторых ситуациях культурные различия народов поистине послужили фактором эскалации конфликтов, в то время как во многих других случаях столкновения разгорались в связи с политическими, экономическими или идеологическими противоречиями. Тем не менее, в некоторых регионах отмечается наглядное сотрудничество

стран, принадлежащих к разным цивилизациям, которых объединяют схо­жие экономические, политические или идеологические интересы. В то же время история предоставляет немало примеров масштабных вооруженных столкновений и войн в рамках одной цивилизации.

В целом мнения западных экспертов сходятся в том, что сегодня при определении генезиса вооруженных конфликтов не всегда представляется возможным интерпретировать конфликт исключительно через цивилизаци­онную призму, так как международные отношения представляют собой сложную флуктуирующую систему, включающую в себя культурный, соци­альный, политический, экономический и многие другие аспекты, смешение и конфронтация которых нередко приводят к масштабным столкновениям народов и государств. Тем не менее, следует обязательно принимать во вни­мание цивилизационные противоречия при анализе международных проти­востояний как прошлого и настоящего, так и будущего.

Ракова Кристина Викторовна – младший научный сотрудник Центра изучения социокультурных изменений Института философии РАН.

109240, Россия, Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.

Kristina V. Rakova – Junior research fellow, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences.

109240, 12/1 Goncharnaya str., Moscow, Russia.

rakova@iph.ras.ru

Список литературы

1. 1. Aysha Emad el-Din. Samuel Huntington and the Geopolitics of American Identity: The Function of Foreign Policy in America’s Domestic Clash of Civilizations // International Studies Perspectives. 2003. № 4. P. 113–132.

2. 2. Bautista Safar T.P, Molina Santamaría X. Del Choque de Civilizaciones al choque con la realidad: Samuel Huntington 20 años después // El Ágora USB. 2019. № 19 (1). P. 220–230.

3. 3. Bustos R. Breve reflexión sobre las ideas de civilización, cultura y religión. Pseudoteorías del miedo y bases para el diálogo en la sociedad internacional // Revista UNISCI Discussion Papers. 2007. No. 14. P. 11–18.

4. 4. Didelon Loiseau C., Richard Y. La géographie à la recherche des civilisations de Huntington, analyse des représentations du monde // BSGLg. 2020. No. 74. P. 5–22.

5. 5. Fukuyama F. The end of history and the last man. N.Y.: The Free Press, 1992. 418 p.

6. 6. Gossiaux J.F. Les sociétés balkaniques et la guerre des mondes // Diasporas. 2014. No. 23–24. P. 215–229.

7. 7. Henderson E. Culture or Contiguity? Ethnic Conflict, the Similarity of States, and the Onset of Interstate War, 1820–1989 // Journal of Conflict Resolution. 1997. No. 41 (5). P. 649–668.

8. 8. Henderson E. The Democratic Peace through the Lens of Culture, 1820–1989 // International Studies Quarterly. 1998. No. 42 (3). P. 461–484.

9. 9. Huntington S. The clash of civilizations? // Foreign Affairs. 1993. No. 72 (3). P. 22–49.

1. 10. Huntington S. The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order. N.Y.: Simon and Schuster, 1996. 369 p.

2. 11. Junhui J. Algunas observaciones sobre “El choque de las civilizaciones” de Huntington // Relaciones Internacionales. 1996. No. 10. P. I–IV.

3. 12. Matlock J.F. Can civilization clash? // Proceedings of the American Philosophical Society. 1999. No. 143 (3). P. 428–439.

4. 13. McCarthy D. Whose Civilization? Which Clash? // Modern Age. 2018. No. 60 (4). P. 5–14.

5. 14. Russett B.M., Oneal J.R., Cox M. Clash of Civilizations, or Realism and Liberalism Déjà Vu? Some Evidence // Journal of Peace Research. 2000. No. 37 (5). P. 583–608.

6. 15. Salvoni N. Revisión de la “Teoría del Choque de Civilizaciones” y las Guerras Culturales a 25 años de su formulación. 2017. URL: https://www.researchgate. net/publication/332277728_Revision_de_la_Teoria_del_Choque_de_Civilizaciones­_y_las Guerras_Culturales_a_25_anos_de_su_formulacion Resumen (дата обраще­ния: 02.08.2021).

7. 16. Zank W. Clash or Cooperation of Civilizations? Overlapping Integration and Identities. Farnham, UK: Routledge, 2009. 242 p.

8. 17. Абдулагатов З.М. Грозит ли исламу столкновение с христианством (доводы против «Столкновения цивилизаций») // Россия и мусульманский мир. 2010. № 6. С. 155–160.

9. 18. Грачев Н.И. Столкновение цивилизаций, мир империй и социалистическая система хозяйства // Россия: тенденции и перспективы развития. 2017. № 12 (3). С. 778–782.

10. 19. Ковалев А.Н. Столкновение современных цивилизаций // Вестник Воронеж­ского государственного технического университета. 2009. № 7. С. 79–81.

11. 20. Косухин Н.Д. Политизация ислама и столкновение цивилизаций // Россия и му­сульманский мир. 2007. № 9. С. 138–148.

12. 21. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций? // Полис. 1994. № 1. С. 33–48.

13. 22. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций / Самюэль Хантингтон; [пер. с англ. Т. Велимеева]. М.: АСТ, 2016. 640 с.

14. 23. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций / Самюэль Хантингтон; [пер. с англ. К. Королева]. М.: АСТ, 2021. 576 с.

15. 24. Beauguitte L., Didelon C., Grasland C. Le projet EuroBroadMap. Visions de l’Europe dans le monde // Politique européenne 2012/2 (№ 37). P. 156–167. URL: https://www.cairn.info/revue-politique-europeenne-2012-2-page-156.htm (дата об­ращения: 27.06.2021).

References

1. 1. Aysha Emad el-Din. Samuel Huntington and the Geopolitics of American Identity: The Function of Foreign Policy in America’s Domestic Clash of Civilizations // International Studies Perspectives. 2003. No. 4. P. 113–132.

2. 2. Bautista Safar T.P. Molina Santamaría X. Del Choque de Civilizaciones al choque con la realidad: Samuel Huntington 20 años después // El Ágora USB. 2019. No. 19 (1). P. 220–230.

3. 3. Bustos R. Breve reflexión sobre las ideas de civilización, cultura y religión. Pseudoteorías del miedo y bases para el diálogo en la sociedad internacional // Revista UNISCI Discussion Papers. 2007. No. 14. P. 11–18.

4. 4. Didelon Loiseau C., Richard Y. La géographie à la recherche des civilisations de Huntington, analyse des représentations du monde // BSGLg. 2020. No. 74. P. 5–22.

5. 5. Fukuyama F. The end of history and the last man. N.Y.: The Free Press, 1992. 418 p.

6. 6. Gossiaux J.F. Les sociétés balkaniques et la guerre des mondes // Diasporas. 2014. No. 23–24. P. 215–229.

1. 7. Henderson E. Culture or Contiguity? Ethnic Conflict, the Similarity of States, and the Onset of Interstate War, 1820–1989 // Journal of Conflict Resolution. 1997. No. 41 (5). P. 649–668.

2. 8. Henderson E. The Democratic Peace through the Lens of Culture, 1820–1989 // International Studies Quarterly. 1998. No. 42 (3). P. 461–484.

3. 9. Huntington S. The clash of civilizations? // Foreign Affairs. 1993. No. 72 (3). P. 22–49.

4. 10. Huntington S. The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order. N.Y.: Simon and Schuster, 1996. 369 p.

5. 11. Junhui J. Algunas observaciones sobre “El choque de las civilizaciones” de Huntington // Relaciones Internacionales. 1996. No. 10. P. I–IV.

6. 12. Matlock J.F. Can civilization clash? // Proceedings of the American Philosophical Society. 1999. No. 143 (3). P. 428–439.

7. 13. McCarthy D. Whose Civilization? Which Clash? // Modern Age. 2018. No. 60 (4). P. 5–14.

8. 14. Russett B.M., Oneal J.R., Cox M. Clash of Civilizations, or Realism and Liberalism Déjà Vu? Some Evidence // Journal of Peace Research. 2000. No. 37 (5). P. 583–608.

9. 15. Salvoni N. Revisión de la “Teoría del Choque de Civilizaciones” y las Guerras Culturales a 25 años de su formulación. 2017. URL: https://www.researchgate. net/publication/332277728_Revision_de_la_Teoria_del_Choque_de_Civilizaciones_­y_las Guerras_Culturales_a_25_anos_de_su_formulacion Resumen (date of access: 02.08.2021).

10. 16. Zank W. Clash or Cooperation of Civilizations? Overlapping Integration and Identities. Farnham, UK: Routledge, 2009. 242 p.

11. 17. Abdulagatov Z.M. Grozit li islamu stolknovenie s hristianstvom (dovody protiv «Stolknoveniya civilizacij») // Rossiya i musul’manskij mir. 2010. No. 6. S. 155–160.

12. 18. Grachev N.I. Stolknovenie civilizacij, mir imperij i socialisticheskaya sistema hozyajstva // Rossiya: tendencii i perspektivy razvitiya. 2017. No. 12 (3). S. 778–782.

13. 19. Kovalev A.N. Stolknovenie sovremennyh civilizacij // Vestnik Voronezhskogo gosudarstvennogo tekhnicheskogo universiteta. 2009. No. 7. S. 79–81.

14. 20. Kosuhin N.D. Politizaciya islama i stolknovenie civilizacij // Rossiya i musul’manskij mir. 2007. No. 9. S. 138–148.

15. 21. Hantington S. Stolknovenie civilizacij? // Polis. 1994. No. 1. S. 33–48.

16. 22. Hantington S. Stolknovenie civilizacij  / Samyuel’ Hantington; [per. s angl. T. Velimeeva]. M.: AST, 2016. 640 s.

17. 23. Hantington S. Stolknovenie civilizacij  / Samyuel’ Hantington; [per. s angl. K. Koroleva]. M.: AST, 2021. 576 s.

18. 24. Beauguitte L., Didelon C., Grasland C. Le projet EuroBroadMap. Visions de l’Europe dans le monde // Politique européenne 2012/2 (No. 37). P. 156–167. URL: https://​www.cairn.info/revue-politique-europeenne-2012-2-page-156.htm (date of access: 27.06.2021).

ЦИВИЛИЗАЦИОННАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ
И ГЕОПОЛИТИКА

Р.И. Соколова

Проблема идентичности российской цивилизации
и геополитика

Rimma I. Sokolova

The problem of identity of Russian civilization
and geopolitics

Статья посвящена цивилизационной идентичности России в свете современной геополитики, которая является остро актуальной. Исходя из поставленной задачи, в статье предлагается изменить подход к исследованию сущности российской ци­вилизации, выраженной в символическом виде в вопросе «кто мы?», что порожда­ет разногласия и ведет в тупик. Более ответственный и проективный подход дает ответ на вопрос «зачем мы?». Этот вопрос переводит исследование в плоскость по­иска Смысла цивилизации и более органично связан с проблемой идентичности, а также геополитикой. Подчеркивается, что вопрос о Смысле является важным ме­тафизическим вопросом, имеющим также онтологическое измерение. Смысл им­манентен Целому, пронизывает всю цивилизацию и является для нее, по существу, Законом. Автор приходит к выводу, что Смысл цивилизации наиболее плодотворно раскрывается в классической русской философии, которой свойственно внимание к объективной реальности, наличие методологического принципа «мы», исследова­ние темы отношений России и Европы. Данные свойства русской классической фи­лософии в своей совокупности и взаимопереплетении помогают более осознанно подойти к современной геополитике и способствовать выявлению онтологического смысла российской цивилизации на данном этапе. В связи с этим отмечается проис­ходящая в современной геополитике интенсивная реактивация «образа врага», име­ющего своим истоком теорию К. Шмитта. «Образ врага» неотделим от понятия войны, опасность которой отмечают многие военные эксперты. В онтологическом плане основной смысл российской цивилизации заключается в ее защите от много­образных угроз. Постижение метафизической стороны Смысла – не менее важная задача. Всечеловечность, сохранение духовных ценностей, утраченных Западом и др. – производные от этого Смысла.

Ключевые слова: идентичность, кризис идентичности, цивилизация, смысл, геопо­литика, реальность, принцип «мы», раскол, «образ врага».

The article is devoted to the civilizational identity of Russia in the light of modern geopoli­tics, which is acutely relevant. Based on this task, the article proposes to change the ap­proach to the study of the essence of Russian civilizationism, expressed symbolically in the question “who are we?”, which generates disagreements and leads to a dead end. A more responsible and projective approach gives an answer to the question “why are we?”. This question translates the study into the plane of the search for the Meaning of civilization and is more organically connected with the problem of identity, as well as geopolitics. It is emphasized that the question of Meaning is an important metaphysical question that also has an ontological dimension. Meaning is immanent to the Whole, permeates the entire civ­ilization and is, in essence, a Law for it. He author comes to the conclusion that the meaning of civilization is most fruitfully revealed in classical Russian philosophy, which is charac­terized by attention to objective reality, the presence of the methodological principle “we”, the study of the topic of relations between Russia and Europe. These properties of Russian classical philosophy in their totality and interweaving help to approach modern geopolitics more consciously and contribute to the identification of the ontological meaning of Russian civilization at this stage. In this regard is noted, the intensive reactivation of the “enemy im­age” taking place in modern geopolitics, which has its origin in the theory of K. Schmitt. The “image of the enemy” is inseparable from the concept of war, the danger of which is noted by many military experts. In ontological terms, the main meaning of Russian civi­lization is to protect it from diverse threats. Comprehension of the metaphysical side of Meaning is no less important task. The universal humanity, the preservation of spiritual values lost by the West, etc. are derivatives of this Meaning.

Keywords: identity, crisis of identity, civilization, sence, geopolitics, reality, principle “we”, “enemy image”.

Введение

Проблема идентичности является ключевой для любой цивилизации, ибо цивилизация, утрачивая идентичность, неминуемо вступает в фазу де­струкции, распада, откалывания территорий. Особенно значимой проблема идентичности является для постсоветской России, находящейся в стадии длящейся трансформации своих фундаментальных основ. Находясь дли­тельное время в процессе цивилизационной мутации, связанной с крушени­ем СССР, тотальной вестернизацией и попытками встроиться в европей­скую систему координат, современная Россия неизбежно и ожидаемо всту­пила в состояние болезненного «кризиса идентичности» [cм. Примечание], который наиболее остро проявлялся в 90-е годы и до сих пор еще не преодо­лен. Масштаб кризиса цивилизации зависит от того, сколько опор идентич­ности разрушено или опасно раскачено; в случае России можно говорить о почти тотальном их разрушении, во всяком случае ее видимых опор. Опи­сание признаков и симптомов кризиса идентичности довольно полно пред­ставлено в литературе [5, 7, 24], они общеизвестны и хорошо знакомы каж­дому человеку в стране.

Решение проблемы цивилизационной идентичности актуализируется в России как условие суверенитета, социокультурной, экономической и ду­ховной самодостаточности страны. Данная проблема имеет первостепен‐

ное значение прежде всего в свете геополитики, приобретшей сегодня острую злободневность. Современная ситуация убедительно демонстриру­ет развертывание геополитики в соответствии с ее основными законами, в результате которых наша страна получила полный набор вызовов – циви­лизационных, военных, идеологических, экономических, информацион­ных, технологических и др.

Поиск выхода из тупика кризиса идентичности

Вербальным и эмоционально окрашенным выражением кризиса иден­тичности в России является часто возникающий в интеллектуальных кругах и публичной сфере вопрос «Кто мы?», предполагающий выяснение статуса и сущности российской цивилизации. Предлагаемые ответы представляют различные точки зрения, обусловленные идеологическо-мировоззренчески­ми предпочтениями их носителей. Само существование разных подходов свидетельствует об очевидном отсутствии практических последствий соот­ветствующих усилий, т.е. они не находят своего воплощения в общепри­знанных результатах. Это один из тех вопросов, философская рефлексия по поводу которого не дает ожидаемых значимых итогов, поскольку сам во­прос внутренне многозначен, противоречив и выходит за пределы ситуаций, в которых он формулируется. Поэтому он не столько предполагает удовле­творительный ответ, сколько порождает разногласия как относительно про­шлого, так и настоящего в их политическом, социальном и мировоззренче­ском измерениях. В постсоветское время при обсуждении этого вопроса до­минирует стремление некоторых российских философов делать особый акцент на существовавших в России и в прошлом, и в настоящем разногла­сий, расколов, гипостазируя их [3, с. 232–234]. Тем самым явно или неявно кризис идентичности онтологизируется, ему придается статус самостоя­тельного и неотъемлемого бытия, извечно присущего российской государ­ственности и цивилизации. Такую повышенную готовность выхватывать всякие слабости и недостатки России очень точно характеризует образное высказывание И. Ильина: «Нынешние люди рождены для порицания – они видят не Ахиллеса как такового, а только его пятку» [10, с. 16]. А вопрос «Кто мы?» не способствует объективному пониманию «Ахиллеса», в конеч­ном счете, он носит блокирующий характер и ведет в тупик.

Полагаю, что из этого тупика можно найти выход, если изменить поста­новку вопроса: вместо «Кто мы?» задать вопрос «Зачем мы?» Он более осо­знанный, ответственный, означает проективный подход к обсуждаемой теме, т.е. помогает определить приоритеты и ориентиры. В таком случае могут разблокироваться многие тупики, казавшиеся непреодолимыми, и появится возможность выйти на новые структуры и механизмы формирования иден‐

тичности. И самое главное – на этом пути намечается перспектива решения проблемы цивилизационной идентичности, что может способствовать успешному формированию Проекта цивилизационного развития России. Иными словами, ответ на вопрос «Зачем мы?», дает понимание того, как, куда и в каком направлении должна двигаться Россия. Такой подход совпа­дает с высказыванием Э. Эриксона: «Только тот, кто знает, куда идет и кто идет вместе с нами, являет собой безошибочно узнаваемое, если не всегда легко определяемое светлое единство внешнего образа и внутреннего со­держания» [26, с. 313–314]. Таким образом, этот вопрос является критиче­ски важным для всего мира, находящемся в экзистенциальном вакууме, и особенно для России.

Вопрос «Зачем?» – это вопрос о Смысле как индивидуальной жизни, так и общецивилизационной, ибо если нет смысла, то нет мечты и цели, а значит, и нет желания достичь чего-то, выходящего за пределы их налич­ного существования. Смысл с трудом поддается конкретизации и тем не ме­нее он неизбежен и имманентен Целому. Смысл обладает функцией прони­зывать всё и везде, быть сквозным для всей цивилизации, становясь, по су­ществу, единым Принципом или даже Законом. Люди могут сами придавать смысл своим действиям посредством тех целей, которые они ставят перед собой. Но сам Смысл не относится к функции цели. Поиск Cмысла – это об­ращенность не в прошлое, а в будущее, это понимание того, куда идти дальше. Осознание Смысла проясняется для человека или цивилизации в моменты внезапно возникающего прозрения, как правило, в экстремаль­ных ситуациях. Но даже уверенность в том, что он найден, не снимает необ­ходимости подтверждать его имманентность снова и снова, если он уже не обладает очевидностью достаточной силы. Смысл не кажется наблюдате­лю изначально данным, он представляется лишь как теоретическая возмож­ность, поскольку в значительной степени являет собой метафизическую ре­альность. Но он обладает возможностью проявления в качестве онтологиче­ского факта. Отсюда становится ясно, что Целое (цивилизация или вся жизнь человека) связано с динамикой жизни и истории. В онтологическом плане Смысл не статичен, в разные исторические периоды он может прояв­лять себя разными гранями и свойствами.

Вопрос «Зачем?» – из разряда «проклятых вопросов», он сложный, многогранный, все мировые религии, а также философия выдвигали разные варианты такого ответа. К его решению подключились и представители дру­гих отраслей знания, в результате постижение его сути стало задачей меж­дисциплинарных исследований [11]. Тем не менее, несмотря на все сложно­сти, попытки осознать Смысл российского бытия в его метафизическом и онтологическом понимании применительно к современной ситуации, мо­гут способствовать выработке правильной стратегии России для формирова‐

ния соответствия между ее цивилизационным, историческим назначением и внутренним содержанием всех сторон ее жизнедеятельности и существова­ния, которые в настоящее время находятся в разбалансированном состоянии.

Вопрос «Зачем?» оказывается главным экзистенциальным вопросом, ответ на который ищет каждая цивилизация, общество и человек. Не слу­чайно самоубийцы часто оставляют предсмертную записку, в которой сооб­щают, что уходят из жизни, так как не видят в ней смысла. Вот и А.С. Пуш­кин однажды написал отчаянные строки: «Дар напрасный, дар случайный, жизнь, зачем ты мне дана?» [15, с. 104]. Похожим вопросом задавался и Аполлон Майков. Ф.И. Тютчев уже ставил этот вопрос более глубоко и в глобальном контексте мировых исторических событий, соединяя воеди­но основополагающие смыслы бытия как отдельного человека, так и онто­логические основания существования России. Поэт пытался понять, в чем состоит смысл исторического существования России: «Что такое Россия? – вопрошал он, – Каков смысл ее пребывания в мире, в чем ее исторический закон? Откуда пришла она? Куда идет? Что представляет собою?» [22, с. 33]. Дать убедительный, основательный и всесторонний ответ на этот вопрос, полагал Тютчев, способна лишь философия истории, поскольку Россия – это целый и единый мир.

Но не только русская поэзия, а также и русская философия уделяли это­му вопросу большое внимание, полагая, что наше бытие в этом мире, воз­можно, имеет какую-то высокую цель и историческое предназначение. Так, выдающийся русский философ Е.Н. Трубецкой посвятил этой теме свой основной труд «Смысл жизни», в котором выражены мысли, звучащие на­столько актуально, что кажется они высказаны сегодня. В предисловии к своей книге он пишет: «Внешним поводом настоящего труда являются му­чительные переживания мировой бессмыслицы, достигшие в наши дни необычайного напряжения. <…> Потребность ответить на вопрос о смысле жизни в такие эпохи чувствуется сильнее, чем когда-либо. Да и самый ответ при этих условиях приобретает ту выпуклость и рельефность, которая воз­можна только в дни определенного, резкого выявления мировых противопо­ложностей» [21]. Трубецкой, рассуждая об особенностях «Смысла», подчер­кивает его безусловное значение, не зависящее от чьих-либо субъективных переживаний и произвола индивидуальной мысли. Тема Смысла была для него не психологической и не моральной, а скорее онтологической. Он вы­делял такие его качества, как всеобщность, неизменность, вневременность (вечность), т.е. те качества, которые приближают его к понятию «Истина».

Таким образом, вопрос о Смысле вместе с сопряженной с ней Истиной является важным метафизическим вопросом, имеющим прямое отношение к последним причинам бытия, в которых, возможно, и кроется отгадка. Но каковы же возможности философии в решении этого вопроса? Если гово‐

рить о западной философии, которая имеет в нашей стране статус настоящей философии (а она действительно имеет много достижений), то тогда придет­ся констатировать, что если эта философия не выходит за свои пределы и остается тем, чем она является, т.е. абстрактным, умозрительным знанием, в котором почти не просматривается связь с реальной действительностью, то она ничем не может помочь в раскрытии Смысла [27, 29, 30]. А потому, как заметил русский философ С.Л. Франк, западная философия должна чест­но сказать: «не знаю». В самом деле, философия, имеющая статус преиму­щественно рационального знания за длительный период своего существова­ния (более двух тысяч лет) не пришла ни к одному удовлетворительному объяснению какого-либо философского положения, постулата, который не мог бы быть кем-то принципиально оспорен, противопоставлен другому утверждению, спровоцировав тем самым так называемый «скандал в фило­софии». В конце XIX – начале XX века, этот «скандал» был осмыслен и за­креплен как понятие во многих словарях и энциклопедиях [18], хотя факти­чески существовал на всем протяжении истории западной философии.

И все же без философии совсем не обойтись – вопрос только в том, какой философии? Что касается постсоветской философии, то она дви­жется преимущественно в русле установок современной западной фило­софии, вдохновляясь постмодернистскими и феноменологическими игра­ми, обретая тем самым вторичный характер. При этом проявляет слабый интерес к общественно значимым российским проблемам. Отсюда выте­кает ее склонность к эскапизму и непродуктивному эклектизму, чему способствуют и объективные причины. Философия в современном рос­сийском рыночном обществе сохраняется лишь по инерции, приличия ра­ди, поэтому «игра в бисер» вполне соответствует его духу, отвлекая от се­рьезных проблем. Правда, в последнее время наметились некоторые пози­тивные тенденции.

В такой, почти безысходной ситуации, взоры невольно обращаются к имеющей всемирное признание классической русской философии как к последней надежде. Например, отечественный философ К.С. Пигров по­лагает, «что русская философия ныне не только возможна, но и необходима, что именно сейчас наступают философские времена» [9]. Этот поворот мо­жет показаться непривычным, означающим уход с проторенного пути – ис­кать любые ответы в западной философии (ведь ее достижения неоспори­мы). Пигров обосновывает свою позицию тем, что в мире господствует неопределенность и неуверенность, народ испытывает страх перед лицом грядущего. Как он точно заметил, «философия стоит перед лицом неопреде­ленности, вернее, неопределенность перед лицом философии, при том, что никакая позитивная наука не помогает понять происходящее» [Там же].

Но почему же именно классическая русская философия? Исчерпыва­ющее объяснение этому дал еще крупный философ Серебряного века С.Л. Франк в своей работе, опубликованной им в 1925 году, «Сущность и ведущие мотивы русской философии» [23]. Он отметил, что русская фи­лософия в отличие от западной менее склонна к «чистому познанию», умозрительно-беспристрастному размышлению, в чем, с одной стороны, сказывается молодость русской философии, а с другой, – проявляется свойственная ей сущность. Философ называет ее конкретным интуитивиз­мом, который исходит из понятия конкретно-онтологической живой «ис­тины». «В своем первичном смысле она выступает, – пишет Франк, – кон­кретной онтологичной сущностью, сущностным основанием жизни» [Там же, с. 152]. Поэтому неудивительно, что основное внимание русская фило­софия уделяла существующему реальному бытию, т.е. «реальному про­никновению в само бытие». Такое ее свойство объясняет, почему основ­ным проявлением философского творчества русских философов обычно выступает форма свободной статьи, написанная по поводу конкретных ис­торических и социальных вопросов. Данный подход может натолкнуть на мысль, что русское мышление к собственно философским вопросам не имеет «ни интереса, ни дарования». Но это не так, утверждает Франк. Во-первых, целый ряд русских мыслителей, посвятивших себя чисто фи­лософским или религиозно-философским проблемам, получили междуна­родное признание. Во-вторых, социальная философия в России представ­ляет собой нечто большее, чем это кажется на первый взгляд, как, впро­чем, и русская классическая литература ХIХ века, активно занимавшаяся поиском Смысла жизни.

Следующей характерной чертой русской философии, отличающей ее от западной, является ярко выраженный лейтмотив, пронизывающий ее основы, – это принцип «МЫ». Он мыслится как глубочайший корень, последний опорный пункт и внутренний носитель «Я», а не внешнее единство множества «Я». Таким образом, согласно Франку, «МЫ» является органическим целым, т.е. таким единством, в ко­тором его части тесно с ним связаны, им пронизаны и солидарны с ним. «МЫ» полностью присутствует в своих частях, как их внутренняя жизнь и сущность. Но «Я» в его свободе и своеобразии этим не отрицается. <…> Жизненность «Я» создается сверх­индиви­дуальной целостностью человечества [23].

Другой важной особенностью русской философии, на которую обраща­ет внимание Франк, является специфика ее предмета исследования, которая отличает ее от западной философии и выливается в крупную проблему, за­нимавшую умы русских философов – это тема России и Европы, имеющая прямое отношение к вопросу цивилизационной идентичности.

Специалисты по русской философии отмечают несколько сущностных черт русской философии. Не останавливаясь на их раскрытии, для целей на­шей статьи выделим три основных и значимых пункта русской философии, которые применительно к современной ситуации дают ориентиры для ответа на вопрос «Зачем?»: 1) внимание к реальному бытию; 2) принцип «МЫ»; 3) отношения России и Европы. Применение этих установок в качестве мето­дологической основы исследования возможно только в их единстве и взаи­мопереплетении. Иными словами, задавать вопрос о Смысле – значит вести речь о воссоздании единства того, что А.Ф. Лосев называет культурным ти­пом. Следует заметить, что понятие «цивилизация» и «культурный тип» ча­сто отождествляются исследователями. Если встать на такую точку зрения, то в утверждении Лосева о том, что культурный тип есть нечто целое, в кото­ром мифология, философия и экономика объединены неразрушимой свя­зью [12], можно увидеть важные ориентиры для России. Воссоздание единства мифа, включающего установку на целостность (в современной ин­терпретации – это государственная идеология в ее мировоззренческом смыс­ле); русской философии, неразрывно связанной с действительной жизнью России и ее отношениями с Европой; экономикой, построенной на достиже­ниях отечественных экономистов – это главный принцип методологии Лосе­ва в исследовании сложных явлений российской цивилизации. Такой подход предполагает более обширное исследование. Мы же остановимся пока на от­меченных трех принципах русской философии.

Внимание к реальному бытию

Адекватное описание современного бытия России – невероятно слож­ное дело и не входит в задачи данной статьи, поскольку в литературе име­ется множество попыток отображения и анализа тех или иных его сторон. Отметим лишь некоторые факторы, которые подвергают опасности циви­лизационную идентичность России. Среди них большую роль играют не только такие внешние факторы, как глобализация и весьма недружествен­ная, и даже враждебная политика западных стран по отношению к России, о чем пойдет речь ниже, но и внутренние, наиважнейшие из которых свя­заны с наличием множества этноконфессиональных идентичностей, неод­нозначностью цивилизационной ориентации некоторых из них, порой симпатизирующих иным цивилизациям и доминирующих над общерос­сийской цивилизационной идентичностью. Приглушенные в советское время национально-цивилизационные различия под влиянием заинтересо­ванных в ослаблении России сил заостряются, способствуя разрушению российской идентичности.

Следует отметить также наличие поколенческих групп, имеющих разные идеологическо-мировоззренческие предпочтения или ориентирован­ных на глобалистские ценности. Наблюдаются большие различия в мента­литете людей, сформировавшихся и выросших в советское время и поколе­ниями, родившимися в 90-х годах, становление которых происходило в но­вой системе координат, резко контрастирующих с прежними. Значимой проблемой является сохранение бедности, резкого социального неравенства и неизмеримо выросшего запроса на социальную справедливость. В обще­стве отсутствует понимание общей «сверхзадачи» и того пути, куда движет­ся Россия, т.е. нет идеологии общей судьбы, что ведет в экзистенциальный, смысловой тупик. Как следствие – общество распылено на отдельные ло­кальные сообщества со своими частными эгоистическими интересами. Осмысление этой ситуации ставит перед философом трудную задачу – отве­тить на вопрос «Зачем?», т.е. раскрыть Смысл общенациональной россий­ской цивилизационной идентичности с ее культурно-цивилизационной спе­цификой. Иными словами, обозначить единое, всеми разделяемое основа­ние для ее существования или, говоря словами А.В. Смирнова, «найти универсальность неуниверсализируемого» [19, с. 202].

Принцип «Мы»

В научной литературе и в публицистике, как уже отмечалось, нет недо­статка в описании того, что нас разделяет: они зримы и всем хорошо извест­ны. Однако есть более важная задача: «Мир должен быть оправдан весь / чтобы можно было жить!» – провозгласил в начале прошлого века поэт К. Бальмонт. В отличие от прошлого века эта задача сегодня уже мыслится иначе – речь должна идти о большой духовной и материальной работе по освобождению мира (в узком смысле – российского), и в широком – всего человечества от тех нагромождений «Зла» – как символического тер­мина для обозначения многочисленных угроз и страданий людей, которые ведут в бездну небытия.

От падения в бездну предохраняет прежде всего то общее, что нас еще объединяет и сохраняется на подсознательном уровнем бытия, определяя его общественно-ментальные контуры. Речь идет о существовании общего мирочувствия, которое неуловимо и обычно не имеет видимых проявлений, но может обнаружиться неожиданным образом в сложных экстремальных обстоятельствах (война) или особых ситуациях таких, например, как присо­единение Крыма или участие в «Бессмертном полку». Подобное мирочув­ствие является обязательным условием существования цивилизации и госу­дарства, которое не поддается агрессивному и настойчивому его вытравли­ванию. Именно оно пронизывает базовые характеристики цивилизации,

такие как язык, культура, ценности, обычаи, историческая помять, которые произрастают из метафизической смысловой целостности, составляющей тонкий уровень всякой цивилизации. В структуре идентичности цивилиза­ции мирочувствие занимает важнейшее место и является препятствием для полного разрушения России, к которой стремятся недружественные ей силы. На этом тонком уровне оно формировалось на протяжении столетий и при­суще всем живущим в России народам и конфессиям с их представлениями о «добре и зле», о «должном и недолжном» и т.д.

Это мирочувствие воплотилось в культуре в целом, нашедшем отраже­ние в исторически сложившемся понимании российского государства как холистического Целого, включающего в себя не поддающиеся рационально­му анализу неформализуемые компоненты, относящиеся к метафизической сфере, которые и обусловливают природу Целого. Свободное соотнесение частей Целого, где каждая часть является носителем целостности в метафи­зическом и онтологическом плане реализуется на основе принципа «МЫ». Его воплощение в русской философии постулируется в двух формах, выра­женных в терминах соборности и коллективизма. Эти термины вызывают наибольшую идиосинкразию у либерально настроенных авторов, поскольку термин «соборность» имеет корни в православной религии, а «коллекти­визм» по существу, имеет тот же смысл, что и соборность, однако выражен­ный сугубо светским термином, порой наполненный искаженным содержа­нием в советское время и отягощенный негативными коннотациями.

Но в действительности их глубинный смысл не имеет ничего общего с распространенным поверхностным толкованием, причины которого связаны с объективной трудностью сохранения аутентичного содержания специфиче­ского понятия при переносе его в иной интеллектуальный или социальный контекст. В философском плане наиболее весомый вклад в разработку понятия «соборность» внес уже упомянутый С.Л. Франк, которому было свойственно, как и русской философии вообще, в объяснении общественной жизни исхо­дить из некой глубинной основы, при этом выдвигая онтологический и исто­риософский акценты на первое место. Логика соборного единства привела его к утверждению: «мы» – это не много «я», а «мы» – это большое распростра­ненное «я». Соборность есть не что иное, как принцип бытия, присущий миру, человеку, обществу, культуре. Поэтому она, разъясняет современный автор А.Л. Анисин, «не представляет собой некой этнографической особенности русского или славянского менталитета, как и не является принадлежностью только специфических религиозных общностей» [2, с. 9]. Глубинный смысл этого термина не является препятствием для того, чтобы дать ему другое, бо­лее современное звучание, как это, например, делает А.В. Смирнов: «Интуи­ция всесубъектности – это тоска по целостности после субъектности; тоска по восстановлению целостности при неутрате субъектности» [19, с. 208].

Принцип «МЫ» в его онтологическом статусе наиболее ярко раскрывается в свете геополитики. На протяжении веков Россия сформировалась в такой гео­политический центр, к которому очень многие народы, искавшие защиты и экономической помощи, присоединились добровольно. И сегодня можно на­блюдать, как Россия вновь становится точкой притяжения для некоторых быв­ших советских республик. Как отмечает политолог А. Безруков, «в мире есть очень мало цивилизаций, которые способны интегрировать. Например, японская цивилизация не способна интегрировать никого. Китайская цивилиза­ция тоже сама в себе. Немцы в разное время пытались интегрировать народы с некоторыми успехами, но в итоге тоже неудачно. Французы, кстати, тоже, как и немцы, пришли к таким же результатам. У турок получилось достаточно дол­го интегрировать достаточно большой кусок мира» [4]. Безруков констатирует, что в современном мире остались лишь две цивилизации, способные интегри­ровать разные народы – англо-саксонская цивилизация и российская. Англо-саксонская построила эту интеграцию на формальных правилах. В отличие от нее российская цивилизация строилась на иной, очень глубокой и сложно объяснимой сущности. Добавляет непостижимости этому факту и в то же вре­мя приоткрывает завесу тайны метафорическое высказывание В. Аверьянова: «Русская цивилизация – это лаборатория, в которой Бог и история поставили эксперимент по выработке сверхнарода будущего. В ней варились и насыщали ее раствор множество архетипов иных культур и цивилизаций» [1, с. 13].

В самом деле, суть российской цивилизации остается непонятой, если не обращаться к русской философии, которая давно раскрыла этот секрет. Он кроется, как отмечает В.Н. Сагатовский, в том, что «Целое и индивидуаль­ность как его часть (не просто элемент множества) воспринимают друг друга не как средства, но как самоценность, т.е. находятся в отношении взаимной любви» [17, с. 125]. В свете исторических событий и современности это вы­сказывание звучит довольно утопично и идеалистично, но факт остается фак­том: российская цивилизация существует, несмотря на все разломы, разлады и разногласия. Завершая этот раздел статьи, следует отметить: «МЫ» – онто­логический и метафизический принцип бытия российской цивилизации, од­нако его реактивация сегодня возможна при особых обстоятельствах, речь о которых пойдет ниже.

Отношения России и Европы как отражение геополитики

Не так давно в современной Европе (Евросоюзе) также озаботились проблемой идентичности (впрочем, не в первый раз) и пришли к выводу, что они не знают, какая у них идентичность и есть ли она. В самом деле, Евросоюз настолько многообразен и в нем столько противоречий между входящими в него странами, что трудно определить эту идентичность.

А происходящая там секуляризация, культ индивидуализма, плюрализм и дифференциация, социальная мобильность, обостряющаяся «ситуация безродности» делают еще более проблематичным возможность коллектив­ной идентификации [28]. Но если опять же поставить вопрос «Зачем?», то­гда ответ появится и не только в историческом плане, но и в свете современ­ности. Вывод об идентичности Европы можно сделать на основании общно­сти западной цивилизации, которая исторически базировалась на наличии колониальной системы, дававшей большие преимущества экономике Запада. Ее вожделенная цель и экспансионистская направленность в сторону Рос­сии подтверждает история. Как отмечает И. Ильин, «западноевропейские народы в течение столетий пытались использовать тяжелое положение рус­ских, борющихся против азиатского Востока и Юга, для утоления жажды завоеваний на восточных равнинах» [10, с. 16]. Эту ситуацию красноречиво характеризует такой незыблемый и значимый факт: «Раз в 100 лет вся Евро­па собирается с силами, чтобы понять, насколько Россия является непобеди­мой. Но помните, если что-то произошло один раз – это случайность, два – совпадение, а три – закономерность» [16]. И сегодня она во главе с США снова приближается к границам России. Запад предпринимает попытки вер­нуться к очередному циклу борьбы за усиление своего господства путем выхода за пределы существующей зоны влияния. Россия, как и несколько веков тому назад, по-прежнему стоит на переднем плане неистребимых и опасных устремлений Запада.

Современные контуры враждебного поведения Запада против России объясняются установкой (стратегией), которую наметил и идеологически об­основал более века тому назад в своей статье «Географическая ось истории» (1904) британский геополитик Х. Маккиндер, сформулировавший основные черты геополитики, цель которой – мировое господство. Его теория была неоднократно описана и проанализирована в российских публикациях, поэтому остановлюсь лишь на некоторых базовых тезисах, касающихся об­суждаемой темы. Центром концепции Маккиндера является «хартленд» (сердце земли), под которым понималось огромное пространство Евразии, совпадающее с границами России и обладающее богатыми природными ре­сурсами. Россия становилась «осью истории» как в стратегическом плане, так и с точки зрения ключевых различий ценностно-культурных оснований. О том большом значении, которое геополитик придавал «хартленду» свиде­тельствует его важнейший тезис: «Тот, кто контролирует хартленд – контро­лирует весь мир». В соответствии с таким посылом главной задачей виде­лось всемерное ослабление позиций России. После Второй мировой войны эта эстафета от Англии перешла к США, где концепция Маккиндера послу­жила теоретическим фундаментом для формулирования внешнеполитиче­ской стратегии. Его теорию в дальнейшем доработал и развил американец

Н. Спайкмен, но геополитический смысл остался прежним: кто доминирует над Евразией, тот держит судьбу мира в своих руках. Поэтому, несмотря на смену политических режимов и идеологий на Западе, продолжаются много­численные попытки ослабить Россию через организацию «цветных револю­ций» в России и в сопредельных государствах, а также многие другие враж­дебные акции, затрагивающие все сферы российского присутствия в мире – экономические, культурные, виртуальные, космос, мировой океан, атмосферу.

В этом же русле возрождаются и актуализируются старые идеи, кото­рые, оказавшись очень живучими, превратились в своего рода универсаль­ные вечные идеи. К таковым относится идея врага, трансформировавшаяся в понятие «образ врага». Манипулирование общественным сознанием с по­мощью «образа врага» имело место и в прошлом, но в последние годы по­лучило особенно большое распространение: почти все сферы общественной жизни Запада (и даже спорт) затронуты этим процессом. Разграничение между «другом» и «врагом» в политическом плане имеет своим истоком ра­боту «Понятие политического» [25] немецкого философа, политолога и юриста К. Шмитта, ставшего также важнейшей фигурой геополитики и внесшего большой вклад в ее развитие. Интенсивность, с которой осуще­ствляется реактуализация шмиттовского понятия политики, объясняется тем значением, которое имеют основные постулаты его концепции для западных политиков. Каковы же эти постулаты?

1. 1. Решающим критерием политического мышления является для Шмитта определение и противопоставление «врага» и «друга». К политическому «врагу» неприменимы понятия морали, он другой, чужой и этого доста­точно для определения его сущности. «Враг» в особо концентрированном смысле есть экзистенциально и политически что-то другое и чуждое.

2. 2. Политика как различие между «другом» и «врагом» есть всегда источ­ник той коллизии, которая не может быть разрешена ни при помощи уже имеющегося какого-то кодекса норм, ни благодаря «неучаствую­щему», а потому «непартийному» третьему. «Враг» в политическом смысле есть общественный враг, так как все, что имеет отношение к целому народу, становится общественным. Только на основе разделе­ния по принципу «друг-враг» познается политическое единство народа и носителей суверенности.

3. 3. Понятие «друг-враг» неотделимо от понятия войны, которая вытекает из враждебности. Она есть отрицание другого бытия. Политика предпо­лагает войну, готовность к смерти участвующих в войне людей. Эта го­товность не нуждается в легитимации посредством программ, норм или идеалов, она имеет только экзистенциональный смысл, относящийся к ре­альной ситуации действительной борьбы против действительного врага.

1. 4. Категория «друг-враг» и подчиненная ей «реальная опасность» – вой­на – это не юридические, не общественно-научные понятия, они не под­даются эмпирической проверке, с одной стороны, и нормативной фик­сации – с другой, так как их ядро имеет отношение к конкретной ситуа­ции. «Реальная опасность» – пограничное понятие, имеющее отношение к исключительной ситуации. Она не допускает долгих деба­тов, компромиссов и промедлений, требует немедленного решения и тем самым реализации фактической власти и силы.

Рассуждения о «врагах» находят определенный отклик и поддержку среди части населения западных стран, ибо понятие «друг-враг» имеет глу­бокие корни в истории человеческой культуры. В традициях народов тыся­челетиями живут так называемые бинарные оппозиции: друг-враг, свой-чужой, добро-зло, жизнь-смерть и т.д., хранящие память о самой архаич­ной классификационной схеме, с помощью которой человек осваивал окру­жающий мир. Искусно навязываемый «образ врага» всегда эмоционально окрашен и поэтому оказывает более быстрое воздействие на людей, пре­ломляясь в их социально-исторически детерминированном сознании. Он, как правило, наделяется однозначными, крайне негативными признаками и формируется как совокупная, обобщенная характеристика тех черт, кото­рые могут быть ответственными за весь груз социально-экономических и политических проблем.

Являясь проекцией всевозможных отрицательных черт, «образ врага» формален и абстрактен по своей сущности, и в этом качестве он превраща­ется в своего рода алгоритм, устойчивый стереотип. Основная цель такого стереотипа – заменить всю сложность и противоречивость социально-политических проблем психологической, эмоциональной дилеммой и орга­низовать вокруг нее коллективную волю народа. Социальная функция «врага» состоит в роли козла отпущения, т.е. своеобразного вентиля для снятия социальной напряженности; он является необходимым элементом той политической жизни, которая постоянно продуцирует конфликты и противоречия.

«Отводить зло на другого, иметь щиты против недовольства – хитрый прием правителей, – замечает испанский писатель Б. Грасиан. – И дело тут вовсе не в способности самих правителей, как полагает злоречие, а в осо­бом расчете – нужен тот, на кого обрушилась бы критика за неудачи, кто принял бы на себя всеобщий ропот. Не все замыслы удаются, невозможно удовлетворить всех. Поэтому имей подставное лицо, мишень для поноше­ний» [8, с. 35]. И как тут не вспомнить современную поговорку примени­тельно к Украине и некоторым западным странам: «если в поле выпал град – это Путин виноват».

Конкретное наполнение «образа врага» подчинено социально-культур­ной и политической детерминации и зависит от характера эпохи, но функ­ция остается неизменной. Сегодня обозначение России в качестве «врага» приобрело всеобъемлющий и беспрецедентный характер, длящийся уже на протяжении многих лет. Россия долгое время противостояла использова­нию такой риторики, предпочитая использовать слово «партнер». Однако масштаб агрессивной риторики со стороны Запада неминуемо вызвал фено­мен «зеркального отражения» (сформулированным американским ученым Ю. Бронфенбренером). Весьма примечательно, что впервые в истории пост­советской России в «Новой Стратегии национальной безопасности Россий­ской Федерации» от 02.07.2021 при описании возросшей геополитической напряженности, недружественных действий иностранных государств и по­вышения угрозы применения военной силы все более явственно просматри­вается «образ врага» в отношении Запада, хотя и без применения этой рито­рики [14]. Но уже в интервью, которое В. Путин дал телеканалу «Россия 1», перед встречей в Женеве (в июне 2021 года), а Дж. Байден выступил в Ан­глии на американской базе, как отмечают аналитики, «оба президента гово­рили о том, как они оценивают политику противника. Именно противника. Слово «партнер», конечно, будет использоваться и дальше. Но вчера они го­ворили о смертельных врагах» [6].

Если «образ врага» западного образца – надуманный, искусственный, демагогический, то для России «образ врага» – симптом пограничного бы­тия российской цивилизации, проявление экстремальных отношений с Запа­дом, преследующим агрессивные цели по отношению к ней. «Образ врага» в России – это вынужденный феномен, это принуждение к экстренному осо­знанию опасной ситуации и выработки экзистенциальных решений на дол­гие годы. Российский «образ врага», связанный с угрозой третьей мировой войны, о которой говорят многие военные специалисты, является очень мощным стимулом для усиления сплоченности и консолидации всех наро­дов России, для утверждения принципа «МЫ» в его онтологическом стату­се, т.е. укрепления российской цивилизации.

Заключение

Три указанных принципа, которые изложены по отдельности, в дей­ствительности неразделимы, и в своем единстве и целостности могут содер­жать ответ о Смысле российской цивилизации. Неравнодушный анализ ре­альности направляет наш взор на отношения с Западом как фактору геопо­литики. Но остается еще метафизическая сторона Смысла – таинственная и непостижимая, иногда прорывающаяся в российское бытие в виде Са­крального Хаоса. Как отметил писатель и философ Ю. Мамлеев, «на самом

деле этот Сакральный Хаос не только придает русской истории и динамике русского бытия непредсказуемые черты и повороты, но и защищает Россию. Защищает ее от мирового порядка, идущего извне, или от порядка, который исчерпал себя, или от засилья порядка вообще, который всегда ограничен, ибо он – порядок, “система”» [13, с. 147]. Но даже отраженный в конкрет­ной жизни российской повседневности и во многом утративший свою са­кральность, «он совершенно ошарашивает людей, привычных к стандартам западного образа жизни, <…> ибо их химерические жизненные “стандарты” мгновенно разрушаются при этом» [Там же, с. 163].

В онтологическом аспекте, как бы это прозаически не звучало, извеч­ный Смысл российской цивилизации – бороться за выживание в биологиче­ском, историческом, социальном, культурном и экономическом плане. «За­чем нам такой мир, если там не будет России?» – этот риторический вопрос В.В. Путина в концентрированном виде отражает все болевые точки совре­менности. Смысл, понимаемый как борьба за выживание и защиту россий­ской цивилизации и всех находящихся под ее крылом народов от многооб­разных угроз, – это одна онтологическая ипостась Смысла, другая – неотъ­емлемая и важная – предполагает всестороннее развитие и восхождение России к метафизически понимаемому Смыслу. Только в нерасторжимости и нераздельном единстве этих двух сторон выявляется подлинный Смысл российской цивилизации, который естественным образом решает вопрос ее цивилизационной идентичности. А все прекрасные миссии России (все­человечность, гуманизм, ее сопротивление глобализму для предотвращения «растворения государств», сохранение духовных ценностей, утраченных Западом, и т.д.) лишь производные от этого Смысла. Осознание всем обще­ством Смысла российской цивилизации – необходимое условие для дости­жения общественного консенсуса относительно будущего страны, ее нрав­ственных, мировоззренческих, экономических и политических ориентиров. Содержательное и концептуальное развертывание Смысла только предстоит осуществить. Это задача философии, без решения которой трудно предста­вить перспективы формирования Проекта цивилизационного развития Рос­сии. Когда Россия следует своему Смыслу, она сильна и уважаема всеми, когда же забывает об этом, она слаба, разобщена и презираема.

Соколова Римма Ивановна – доктор философских наук, ведущий научный сотрудник сектора философских проблем политики Института философии РАН.

109240, Россия, Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.

Rimma I. Sokolova – Sc.D. in Philosophy, Leading Research Fellow, Department of the Philosophical Problems of Politices, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences.

109240, 12/1 Goncharnaya str., Moscow, Russia.

rimmsok70@yandex.ru

Список литературы

1. 1. Аверьянов В.В. Цивилизация потопа и мировая гибридная война. М.: Родина, 2021. 271 с.

2. 2. Анисин А.Л. Соборность: феномен, понятие и принцип // Вестник Челябинско­го государственного университета. 2009. № 33 (171). С. 5–11.

3. 3. Ахиезер А.С. Россия: критика исторического опыта. В 3 т. М.: ФО СССР. 1991.

4. 4. Безруков А. Почему Запад боится Россию. Кто заинтересован в критике совет­ского прошлого? URL: https://cont.ws@nikolaskas/2006412/ (дата обращения: 12.09.2021).

5. 5. Беспалова Т.В., Расторгуев В.Н. Патриотизм и русская цивилизационная идентич­ность в современном российском обществе. М.: Институт наследия, 2017. 224 с.

6. 6. В одном шаге от войны. Одно из самых загадочных Интервью Владимира Пути­на. URL: https://telegra.ph/V-odnom-shage=ot=vojny-Odno-iz-samyh-zagadochny (дата обращения: 17.08.21).

7. 7. Гаджиева Р.Г. Кризис российской идентичности в условиях глобализации // Вестник РУДН, серия Международные отношения. 2009. № 2. С. 35–41.

8. 8. Грасиан Б. Карманный оракул. М.: Наука, 1984. 632 с.

9. 9. Загадка русской философии. URL: https://www.liveinternet.ru/community/1272 263/post346377438/ (дата обращения: 24.09.2021).

10. 10. Ильин И.А. Сущность и своеобразие русской культуры. М.: Русская книга, 2007. 464 с.

11. 11. Кузьмина М.А. Смысл как междисциплинарный объект // Вопросы философии. 2021. № 8. С. 130–141.

12. 12. Лосев А.Ф. Диалектика мифа. Дополнение к «Диалектике мифа» (новое академиче­ское издание, исправленное и дополненное. М.: Издательский дом ЯСК, 2021. 696 с.

13. 13. Мамлеев Ю.В. Россия Вечная. М.: Издательская группа Традиция, 2020. 232 с.

14. 14. О Стратегии национальной безопасности Российской Федерации // Указ Прези­дента Российской Федерации от 02.07.2021 № 400. URL: http://publication.pra­vo.gov.ru/Document/View/0001202107030001 (дата обращения: 20.09.2021).

15. 15. Пушкин А.С. Дар напрасный, дар случайный // Полное собрание сочинений: В 16 т. Т. 3. Кн. 1. Стихотворения, 1826–1836. Сказки. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1948. С. 104.

16. 16. Раз в 100 лет вся Европа собирается силами, чтобы понять, насколько Россия является непобедимой. URL: https://zen.yandex.ru/media/history_russian/raz-v-100-let-vsia-evropa-sobiraetsia-silami-chtoby-poniat-naskolko-rossiia-iavliaetsia-nepobedimoi-60a228ba0e5c522bd8aedf03 (дата обращения: 03.08.2021).

17. 17. Сагатовский В.Н. Есть ли будущее у русской философии? // Вестник русской христианской гуманитарной академии. 2009. Т. 10. Вып. 1. С. 121–130.

18. 18. Скандал в философии. Новейший философский словарь. (Гл. науч. редактор и составитель Грицанов А.А.) Минск: Книжный дом, 1999; История филосо­фии. Энциклопедия. Минск: Интепрессервия: Книжный дом, 2002. 1375 с.

19. 19. Смирнов А.В. Текущие задачи русской философии // Проблемы цивилизаци­онного развития. 2021. Т. 3. № 1. С. 188–208.

20. 20. Спиридонова В.И. «Кризис идентичности» в России и попытки его преодоле­ния // Информационный сборник «Безопасность». 1994. № 1–2. С. 39–45.

21. 21. Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. URL: https://azbuka.ru/otecchnik/EvgeniyTrubec koj/smysl-zhizni/ (дата обращения: 08.08.2021).

22. 22. Тютчев Ф.И. Россия и Германия. Письмо доктору Густаву Кольбу, редактору «Все­общей Газеты». Россия и Запад. М.: Культурное наследие: Республика, 2007. 574 с.

23. 23. Франк С.Л. Сущность и мотивы русской философии // Русское мировоззрение. СПб.: Наука, 1996. С. 146–160.

1. 24. Чекменева Т.Г. Кризис национальной идентичности в постсоветской России и пути его преодоления // Вестник Воронежского государственного универси­тета. 2010. № 10. С. 35–38.

2. 25. Шмитт К. Понятие политического. СПб.: Наука, 2016. 568 с.

3. 26. Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис / Пер. с англ. М: Прогресс, 2006. С. 313–314.

4. 27. Baggini Julian. What’s It All About?: Philosophy and the Meaning of Life. Oxford University Press, 2005. 224 p.

5. 28. Europäische Identität in der Krise?: Europäische Identitätsforschung und Rechtspopulismusforschung im Dialog (Europa – Politik – Gesellschaft) (German Edition).Springer. 2017. 277 p.

6. 29. Kiymaz Tufan. On the Meaning of “the Meaning of Life” // Filosofia Unisinos. 2019. Iss. 20 (2) P. 146–154.

7. 30. Metz Thaddeus. Meaning in Life: An Analytic Study. Oxford University Press. 2014. 288 p.

References

1. 1. Aver’yanov V.V. Civilizaciya potopa i mirovaya gibridnaya vojna. M.: Rodina, 2021. 271 s.

2. 2. Anisin A.L. Sobornost’: fenomen, ponyatie i princip // Vestnik Chelyabinskogo gosudarstvennogo universiteta. 2009. № 33 (171). S. 5–11.

3. 3. Ahiezer A.S. Rossiya: kritika istoricheskogo opyta. V 3 t. M.: FO SSSR. 1991.

4. 4. Bezrukov A. Pochemu Zapad boitsya Rossiyu. Kto zainteresovan v kritike sovetskogo proshlogo? URL: https://cont.ws@nikolaskas/2006412/ (date of access: 12.09.2021).

5. 5. Bespalova T.V., Rastorguev V.N. Patriotizm i russkaya civilizacionnaya identichnost’ v sovremennom rossijskom obshchestve. M.: Institut naslediya, 2017. 224 s.

6. 6. V odnom shage ot vojny. Odno iz samyh zagadochnyh Interv’yu Vladimira Putina. URL: https://telegra.ph/V-odnom-shage=ot=vojny-Odno-iz-samyh-zagadochny (date of access: 17.08.21).

7. 7. Gadzhieva R.G. Krizis rossijskoj identichnosti v usloviyah globalizacii // Vestnik RUDN, seriya Mezhdunarodnye otnosheniya. 2009. № 2. S. 35–41.

8. 8. Grasian B. Karmannyj orakul. M.: Nauka, 1984. 632 s.

9. 9. Zagadka russkoj filosofii. URL: https://www.liveinternet.ru/community/1272263/​post346377438/ (date of access: 24.09.2021).

10. 10. Il’in I.A. Sushchnost’ i svoeobrazie russkoj kul’tury. M.: Russkaya kniga, 2007. 464 s.

11. 11. Kuz’mina M.A. Smysl kak mezhdisciplinarnyj ob’ekt // Voprosy filosofii. 2021. № 8. S. 130–141.

12. 12. Losev A.F. Dialektika mifa. Dopolnenie k «Dialektike mifa» (novoe akademicheskoe izdanie, ispravlennoe i dopolnennoe. M.: Izdatel’skij dom YaSK, 2021. 696 s.

13. 13. Mamleev Yu.V. Rossiya Vechnaya. M.: Izdatel’skaya gruppa Tradiciya, 2020. 232 s.

14. 14. O Strategii nacional’noj bezopasnosti Rossijskoj Federacii // Ukaz Prezidenta Rossijskoj Federacii ot 02.07.2021 № 400. URL: http://publication.pravo.gov.ru/​Document/View/0001202107030001 (date of access: 20.09.2021).

15. 15. Pushkin A.S. Dar naprasnyj, dar sluchajnyj // Polnoe sobranie sochinenij: V 16 t. T. 3. Kn. 1. Stihotvoreniya, 1826–1836. Skazki. M.; L.: Izd-vo AN SSSR, 1948. S. 104.

16. 16. Raz v 100 let vsya Evropa sobiraetsya silami, chtoby ponyat’, naskol’ko Rossiya yavlyaetsya nepobedimoj. URL: https://zen.yandex.ru/media/history_russian/raz-v-100-let-vsia-evropa-sobiraetsia-silami-chtoby-poniat-naskolko-rossiia-iavliaetsia-nepobedimoi-60a228ba0e5c522bd8aedf03 (date of access: 03.08.2021).

17. 17. Sagatovskij V.N. Est’ li budushchee u russkoj filosofii? // Vestnik russkoj hristianskoj gumanitarnoj akademii. 2009. T. 10. Vyp. 1. S. 121–130.

1. 18. Skandal v filosofii. Novejshij filosofskij slovar’. (Gl.nauch. redaktor i sostavitel’ Gricanov A.A.) Minsk: Knizhnyj dom, 1999; Istoriya filosofii. Enciklopediya. Minsk: Intepresserviya: Knizhnyj dom, 2002. 1375 s.

2. 19. Smirnov A.V. Tekushchie zadachi russkoj filosofii // Problemy civilizacionnogo razvitiya. T. 3. № 1. (2021). S. 188–208.

3. 20. Spiridonova V.I. «Krizis identichnosti» v Rossii i popytki ego preodoleniya //​Informacionnyj sbornik «Bezopasnost’». 1994. № 1–2. S. 39–45.

4. 21. Trubeckoj E.N. Smysl zhizni. URL: https://azbuka.ru/otecchnik/EvgeniyTrubeckoj/​smysl-zhizni/ (date of access: 08.08.2021).

5. 22. Tyutchev F.I. Rossiya i Germaniya. Pis’mo doktoru Gustavu Kol’bu, redaktoru «Vseobshchej Gazety». Rossiya i Zapad. M.: Kul’turnoe nasledie: Respublika. 2007. 574 s.

6. 23. Frank S.L. Sushchnost’ i motivy russkoj filosofii // Russkoe mirovozzrenie. SPb.: Nauka, 1996. S. 146–160.

7. 24. Chekmeneva T.G. Krizis nacional’noj identichnosti v postsovetskoj Rossii i puti ego preodoleniya // Vestnik Voronezhskogo gosudarstvennogo universiteta. 2010. № 10. S. 35–38.

8. 25. Shmitt K. Ponyatie politicheskogo. SPb.: Nauka, 2016. 568 s.

9. 26. Erikson E. Identichnost’: yunost’ i krizis. Per. s angl. M: Progress, 2006. S. 313–314.

10. 27. Baggini Julian. What’s It All About?: Philosophy and the Meaning of Life. Oxford University Press, 2005. 224 p.

11. 28. Europäische Identität in der Krise?: Europäische Identitätsforschung und Rechtspopulismusforschung im Dialog (Europa – Politik – Gesellschaft) (German Edition). Springer, 2017. 277 p.

12. 29. Kiymaz Tufan. On the Meaning of “the Meaning of Life” // Filosofia Unisinos. 2019. Iss. 20 (2). P. 146–154.

13. 30. Metz Thaddeus. Meaning in Life: An Analytic Study. Oxford University Press, 2014. 288 p.

Примечание

1. Понятие «кризис идентичности», как известно, было впервые сформулировано и в дальнейшем разработано известным американским специалистом по социаль­ной и индивидуальной психологии Э. Эриксоном применительно не только к отдельному индивиду, но и большим социальным сообществам, таким как нация и государство, переживающими потрясения в переломные моменты истории. В своих исходных, фундаментальных предпосылках данное понятие со второй по­ловины ХХ века используется представителями разных научных школ и направле­ний, получив широкое распространение в современной культуре многих стран, включая Россию.

Т.А. Сенюшкина

Цивилизационная идентичность:
социокультурный феномен
или геополитический конструкт?

Tatiana A. Senyushkina

Civilizational identity:
a socio-cultural phenomenon
or a geopolitical construct?

В статье раскрывается двойственная природа цивилизационной идентичности, кото­рая проявляется в том, что она отражает объективную социокультурную реальность жизненного пространства личности и общества и, одновременно с этим, может вы­ступать в качестве когнитивного конструкта, который применяется для достижения геополитических целей. Для обоснования этого положения автор последовательно решает задачи, которые соответствуют основным тематическим блокам исследова­ния. В первом блоке рассматриваются вопросы теоретико-методологического харак­тера, возникающие при исследовании взаимосвязи цивилизационных и геополитиче­ских процессов в междисциплинарном предметном поле. В качестве методологии используются теоретические положения цивилизационного подхода, критической геополитики и конструктивизма. Во втором блоке через призму ключевой идеи ис­следования рассматривается традиционная для российской культуры дихотомия «Восток – Запад». Автор приходит к выводу, что составные элементы парного поня­тия «Восток – Запад» весьма расплывчаты с точки зрения их точного описания, при­вязки к конкретным странам и народам и имеют исторически-временной характер. Кроме этого, дихотомия «Восток – Запад» имеет разное преломление в мировоззре­нии разных поколений, в зависимости от исторического опыта или «коллективной судьбы», согласно терминологии К. Манхейма. На примере античных цивилизацион­ных процессов в Крыму сравнивается геополитический статус Херсонеса, который можно приписать к «Западу» в его эллинском смысле и Боспорского царства, где пересекаются два цивилизационных элемента – эллинский и иранский. Делается вы­вод о том, что Крым – это место встречи Востока и Запада, что можно применить и к России в целом, с точки зрения межцивилизационных взаимовлияний, которые формируют российский культурный код, готовый к периодической смене идентично­сти. Результаты исследования подтверждают гипотезу, сформулированную в начале

статьи. Делается вывод о том, что цивилизационная идентичность характеризуется дуальной природой – с одной стороны, она отражает объективную социокультурную реальность жизненного пространства личности и общества. С другой стороны, циви­лизационная идентичность подвластна конструированию, что облегчает ее использо­вание в качестве инструмента для достижения геополитических целей.

Ключевые слова: цивилизационная идентичность, геополитическое конструирова­ние, критическая геополитика, конструктивизм, взаимосвязь геополитических и ци­вилизационных факторов, Восток-Запад, Крым.

The article reveals the dual nature of civilizational identity, which is manifested in the fact that it reflects the objective socio-cultural reality of the living space of the indi­vidual and society and, at the same time, can act as an cognitive construct which is used to achieve geopolitical goals. To substantiate this position, the author consistently solves problems that correspond to the main thematic blocks of the study. The first block deals with theoretical and methodological issues that arise in the study of the relationship be­tween civilizational and geopolitical processes in an interdisciplinary subject field. The methodology uses the theoretical provisions of the civilizational approach, critical geopolitics and constructivism. In the second block, the traditional East – West di­chotomy for Russian culture is considered through the prism of the key idea of the study. The author comes to the conclusion that the constituent elements of the paired concept of “East – West” are very vague in terms of their exact description, binding to specific countries and peoples and have a historically temporary character. In addition, the East – West dichotomy has a different refraction in the worldview of different generations, de­pending on historical experience or “collective fate”, according to the terminology of K. Manheim. Using the example of ancient civilizational processes in the Crimea, the geopolitical status of Chersonesos, which can be attributed to the “West” in its Hellenic sense, and the Bosporan Kingdom, where two civilizational elements – Hellenic and Ira­nian-intersect, is compared. It is concluded that Crimea is a meeting place of East and West, which can be applied to Russia as a whole, from the point of view of intercivi­lizational mutual influences that form the Russian cultural code, ready for periodic iden­tity change. The results of the study confirm the hypothesis formulated at the beginning of the article. It is concluded that the civilizational identity is characterized by a dual na­ture – on the one hand, it reflects the objective socio-cultural reality of the living space of the individual and society. On the other hand, civilizational identity is subject to con­struction, which makes it easier to use it as a tool for achieving geopolitical goals.

Keywords: civilizational identity, geopolitical construction, critical geopolitics, construc­tivism, interrelation of geopolitical and civilizational factors, East-West, Crimea.

Введение

В условиях становления многополярного мира социокультурные и ценностно-мировоззренческие факторы приобретают приоритетное значе­ние. Одновременно с этим культурно-символические ресурсы начинают иг­рать ведущую роль в современных формах противостояний государств и их блоков в борьбе за контроль над стратегически важными территориями. По мере углубления противоречий социокультурного характера возрастает значение цивилизационной идентичности, которая постепенно находит свою собственную нишу в современных геополитических процессах.

Наряду с объективным ростом значимости социокультурных маркеров как для индивида, так и для общества в целом, новейшие геополитические конфликты, с которыми столкнулись страны постсоветского пространства, иллюстрируют инструментальный характер процесса цивилизационной идентификации. В решающей степени это связано с тем, что «цивилизаци­онная тематика неизбежно приобретает политическую тональность, являясь важной составляющей политического дискурса» [9, c. 222].

Цивилизационная идентичность как один из структурирующих элемен­тов общественной и социокультурной системы оказывается особо востребо­ванным в переломные моменты истории. «Именно таким моментом можно считать период конца XX – начала XXI века. В решающей степени это свя­зано с тем, что в это время на наших глазах осуществился переход от бипо­лярного мира к однополярному. Сегодня, оценивая опыт этого перехода, можно утверждать, что вместе с разрушением биполярного мира мировая система стала менее устойчивой и более уязвимой» [15, с. 183].

Этот вывод подтверждается геополитическим анализом украинского кризиса, который особенно остро разразился осенью 2013 – весной 2014 го­да, а также событий, имевших место в Белоруссии летом 2020 года. В обоих случаях для достижения геополитических целей использовался широкий спектр информационно-психологических и когнитивных технологий, опи­рающихся на мощный арсенал культурно-символических ресурсов, одним из которых и является цивилизационная идентичность.

Исходя из сказанного выше, целью данной статьи является постановка проблемы о дуальной сущности цивилизационной идентичности, которая мо­жет проявляться в двух формах: с одной стороны, в качестве объективного со­циокультурного феномена, с другой – как когнитивный конструкт, который ис­пользуется в качестве инструмента для достижения геополитических целей.

Взаимосвязь цивилизационной идентичности
и геополитического конструирования
как теоретическая проблема

Несмотря на явную актуальность темы, рассмотрение в одном проблемном блоке взаимосвязи цивилизационной идентичности и геополи­тического конструирования порождает ряд вопросов теоретико-методоло­гического характера. Первый из них носит терминологический характер. Как отмечает В.Н. Шевченко, «определению цивилизации посвящается ли­тература по объему «несравнимая с литературой ни по какой другой проблеме социально-гуманитарного знания» [19, c. 59]. Это утверждение вполне применимо, на наш взгляд, и к категории «идентичность». В свою очередь, понятие «цивилизационной идентичности» «наследует всю

неопределенность и содержательную противоречивость порождающих ее категорий «цивилизации» и «идентичности» [9, c. 223]. Схожая ситуация складывается и в терминологическом пространстве геополитики. Начало XXI века отмечено появлением многочисленных отечественных и зарубеж­ных публикаций, посвященных анализу складывающейся геополитической ситуации в мире [4]. При этом, как и прежде, «геополитика характеризует­ся запредельной социоморфностью» [3, с. 41].

Несмотря на большое количество публикаций, а также на то, что совре­менные авторы, принадлежащие к разным концептуальным направлениям, нередко противоречат друг другу, явную взаимосвязь цивилизационных и геополитических процессов можно проследить, начиная с трудов Н.Я. Да­нилевского. Трудно представить себе его фундаментальный труд «Россия и Европа» без теоретической рефлексии на эту тему. В этом же направлении рассуждал и А.С. Панарин, который объединил в своем исследовательском дискурсе поиск ответов на геополитические, цивилизационные, социо­культурные и стратегические вызовы [11].

Одна из первых постсоветских версий взаимосвязи геополитической и цивилизационной проблематики была представлена В.Л. Цымбурским в его эссе «Остров Россия. Перспективы российской геополитики», в кото­рой распад Советского Союза был представлен как отделение цивилизаци­онной ниши России от территорий, которые пространственно соединяли ее с платформами других цивилизаций [18].

В современных исследованиях, объединяющих цивилизационную и гео­политическую проблематику, отметим публикации З.А. Жаде, в которых вы­деляются уровни геополитического измерения современной политической реальности: геополитическое мироустройство (организация географического пространства и государственной власти), геополитическое мировидение (теоретические конструкты, геополитические теории и доктрины) и геополи­тическое мироощущение (геополитическое мировоззрение и мироориента­ция, основанная на формировании геополитической идентичности) [5]. Как видим, данный автор включает геополитическую идентичность в сферу мироощущения и не связывает ее с геополитическим конструированием.

Отметим также, что цивилизационные и геополитические вызовы, кото­рые мы наблюдаем сегодня, типологически сходны с уже наблюдавшимися в истории. Это подтверждают публикации В. Алексеева, К. Зубкова, И. Побе­режникова, которые отмечают, что наиболее типичными для имперского пе­риода России были «цивилизационные, геополитические, технологические, социально-политические, культурно-мировоззренческие вызовы» [2, c. 620].

На концептуальном уровне одна из особенностей современного рассмотрения в одном предметном поле цивилизационной идентичности и геополитического конструирования заключается в том, что сегодня па‐

раллельно задействуются методики геополитического анализа и концеп­ция «столкновения цивилизаций» С. Хантингтона. На это, в частности, обратил внимание А. Задохин [6, c. 41]. В целом соглашаясь с этим авто­ром, отметим, что именно С. Хантингтон актуализировал цивилизацион­ную проблематику в проблемном поле академических дискуссий в начале 1990-х годов. В 1993 году, всего лишь через 2 года после развала СССР, в журнале «Foreign Affairs» была опубликована его статья «Столкновение цивилизаций?». По словам редакторов журнала, эта статья за три года вы­звала больший резонанс, чем любая другая, напечатанная ими с 1940-х го­дов. Сам С. Хантингтон объяснял популярность своей статьи тем, что «люди были в той или иной степени поражены, заинтригованы, возмуще­ны, напуганы и сбиты с толку моим заявлением о том, что центральным и наиболее опасным аспектом зарождающейся глобальной политики ста­нет конфликт между группами различных цивилизаций. Видимо, ударило по нервам читателей всех континентов», – написал американский полито­лог в предисловии к своей книге под одноименным названием [17, c. 5]. Оценивая эти слова с позиций 2021 года, отметим, что, по сути, в своей статье, а затем и книге С. Хантингтон фактически предвосхитил, или, дру­гими словами, заложил теоретический фундамент для разработки практи­ческих технологий информационно-психологического и когнитивного ха­рактера, которые сегодня широко используются в геополитическом проти­востоянии ведущих игроков мировой политики.

В современных формах цивилизационной идентификации особую роль играет религиозная принадлежность, которая связана с глубинными слоями как индивидуального, так и коллективного сознания, которые легко подвер­гаются манипулированию. После появления тезиса С. Хантингтона о том, что «глобальная политика начала выстраиваться вдоль культурных линий», манипулирование религиозными чувствами приобрело беспрецедентные масштабы. При этом «акторы (как внутренние, так и внешние), осуществляя манипулятивное воздействие на большие массы людей, открыто не артику­лируют свои геополитические цели» [13, с. 41]. В качестве подтверждения сказанному можно привести пример современного внутриправославного раскола на Украине, и включение цивилизационной повестки в конфликт, который имеет явно выраженный геополитический характер.

Прежде, чем изложить наше собственное видение исследуемой проблемы, определимся с базовыми понятиями. В широком спектре современных интерпретаций понятия «цивилизация» нам импонирует подход В.Н. Шевченко, согласно которому «цивилизация есть деятель­ностный способ существования целостного социального организма, сло­жившейся исторической общности людей» [19, c. 71]. Это определение не противоречит концептуальному подходу Н.Я. Данилевского, который

изложил его в своем учении о культурно-исторических типах, не исклю­чающих теоретическую рефлексию на тему «цивилизаций» в современ­ном понимании этого термина.

При таком терминологическом подходе цивилизационную идентичность можно рассматривать как наивысший уровень осознания человеком своей социальной принадлежности: «пытаясь ответить на вопрос «Кто я?», человек сопоставляет себя с другими людьми, близкими себе по культурному, рели­гиозному, этническому, социальному, языковому признаку. Цивилизационная идентичность связана также с конкретным политическим пространством и социальным временем, общественным устройством, духовными традиция­ми и коллективной памятью» [14, c. 505]. Добавим к этому, что сформулиро­ванное выше понимание идентичности не исключает ее инструментальной или конструктивистской интерпретаций, в рамках которых подчеркивается «важность социокультурного и исторического контекстов в формировании категорий идентичности и значимость дискурса как средства понимания, ин­терпретации и конструирования реальности» [9, c. 222].

Сказанное выше в полной мере касается и геополитического конструи­рования. Как отмечают Гладкий Ю.Н. и Писаренко С.В., «…любая “закон­ченная” геополитическая идея, геополитическая теория, геополитическая концепция, геополитический проект, геополитическая модель – и есть гео­политическая конструкция, под которой понимается созданный объект в геополитической картине мира» [4, c. 131]. В роли такого объекта могут выступать теоретические конструкты (новые идеи, концепции), а также при­кладные элементы, изменяющие геополитическое пространство, в основе которого лежит мощь государства (геополитический потенциал). «Послед­няя, изменяясь, приводит в движение границы своего влияния. Соответ­ственно, меняется расстановка сил на мировой арене, вследствие чего пере­страивается геополитический код страны (региона), что, в свою очередь, по­буждает к созданию новых конструкций» [Там же].

Жизнеспособные геополитические конструкты сопротивляются разру­шению, длительно сохраняют свое влияние и адекватно реагируют на но­вейшие геополитические вызовы. Качество и результативность конструктов зависят от удачного определения набора параметров. В связи с этим Глад­кий Ю.Н. и Писаренко С.В. классифицируют геополитические конструкты следующим образом: «1) по видам: мировоззренческие (представляющие определенным образом геополитическую картину мира) и стратегические (направленные как на увеличение мощи одной страны за счет другой, так и на пополнение своей силы за счет внутренних ресурсов). Они основыва­ются на мониторинге геополитического потенциала государства, с тем что­бы определить его сильные и слабые стороны – внутренние (трансформация территориальной организации пространства внутри государства или регио‐

на, пример: социально-экономическая концепция развития региона) и внеш­ние (трансформация территориальной организации пространства вне госу­дарства или региона, пример – внешнеполитическая доктрина); 2) по форме реализации: комплексная (направлена на весь геополитический потенциал), частичная (направлена на несколько подсистем геополитического потенциа­ла и их компоненты) и единичная (направлена на одну из подсистем геопо­литического потенциала или на ее компонент); 3) по масштабу: глобальная (хартленд), региональная и локальная» [4, с. 131–132].

В контексте нашей темы наибольший исследовательский интерес пред­ставляют когнитивные конструкты, формирующие геополитическую карти­ну мира, которые одновременно являются и стратегическими, так как они направлены на пополнение своей собственной силы за счет использования культурно-символических ресурсов противоположной стороны при помощи мягкой силы или других технологий. В качестве подтверждения сказанного можно сослаться на публикации Дж. Тоала, в которых геополитическая культура представлена одним из факторов, влияющих на трансформацию некоторых геополитических представлений и образов в геополитическое мировидение [20, 21].

Дихотомия «Восток – Запад»:
цивилизационное и геополитическое измерение

Для того, чтобы отрефлексировать на теоретическом уровне тему циви­лизационной идентичности в ее геополитическом преломлении, обратимся к вечной для нашей культуры дихотомии «Восток-Запад». Вряд ли кто-то сегодня будет спорить с тем, что пространственные, равно как и культурно-символические различия между Востоком и Западом очевидны. Также явно обнаруживается присутствие в российском культурном пространстве эле­ментов и Востока, и Запада. В целом это характерно и для других славян­ских народов, в частности, проживающих на территории Европы, особенно южных (балканских) славян. Не являются исключением и наши самые близ­кие в духовном и социокультурном смысле восточнославянские народы, ко­торые еще в недалеком прошлом были объединены с нами единой полити­ческой системой – украинцы и белорусы. Если же говорить о современных формах экономического и политического развития, унифицирующем воз­действии глобальной культуры, жизни в мегаполисах и виртуальном жиз­ненном мире в условиях информационного общества, в котором мы все пре­бываем, различия между Востоком и Западом нам покажутся не столь оче­видными. Кроме того, как отмечает А. Задохин, «составные элементы парного понятия «Запад-Восток» весьма расплывчаты с точки зрения их точного описания, привязки к конкретным странам и народам (которые

их могут представлять), кроме того, носят еще и исторически временной ха­рактер. Например, в понятие «Ближний Восток» до конца XIX века включа­лись страны Балканского полуострова, находившиеся под управлением От­томанской Порты. А если отождествлять Запад с Европой, то возникают еще вопросы по поводу однозначной принадлежности к европейской социо­культурной системе целого ряда государств, в частности – тех же бал­канских стран или самой России. Таким образом, отмеченное предполагает наличие различных противоположных и синтезированных подходов к дан­ной понятийной паре» [6, c. 36]. Добавим к этому, что дихотомия «Восток-Запад» будет иметь разное преломление для разных поколений, в зависимо­сти от их совместно пережитого исторического опыта или «коллективной судьбы», согласно терминологии К. Манхейма [7].

Cказанное выше можно проиллюстрировать также и на примере антич­ных цивилизационных процессов в Крыму. Так, история полуострова напо­минает нам о Херсонесе, который можно приписать к «Западу» в его эл­линском смысле. В это же время существует Пантикапей – яркий пример, где Запад и Восток не только встречаются, но и мирно сосуществуют в едином политическом, экономическом и социокультурном пространстве. Как свиде­тельствуют исторические и археологические исследования, включение в Бо­спорское царство народов, проживавших на азиатском берегу Боспора, при­вело к тому, что в состав обширного античного государства вошли не только эллины, но и многочисленные варварские народы – скифы, синды, меоты и др. В результате культурного взаимовлияния в эллинской культуре Панти­капея стали проступать варварские черты, несмотря на это (а может, и благо­даря этому) к III веку Боспорское царство стало одним из наиболее влиятель­ных государств Северного Причерноморья. Размышляя об этих процессах культурного взаимодействия, М. Ростовцев сформулировал идею о «греко-иранской цивилизации», сложившейся, по его мнению, главным образом, в Крыму, к эпохе поздней античности: «две струи – греческая и скифо-сар­матская, слились, пока ту и другую не залила волна германских, тюркских и славянских племен, которым принадлежало будущее» [12, с. 78].

Имеет ли сказанное для нас, живущих в XXI веке, какое-то значение? Ответим на этот вопрос словами М. Ростовцева, которые были написаны выдающимся российским ученым более ста лет назад: «Мы чрезвычайно мало знаем и очень мало интересуемся нашим прошлым, особенно тем прошлым, которое не кажется, на первый взгляд, связанным с нашими судьбами. A priori непонятно и не может быть понятно, какая может быть связь между эллинами и иранцами, жившими на юге России в эпоху, когда о славянах и русских мы ровно ничего не знаем, с нашей историей и нашей культурой. Между тем эта связь, связь не этнографическая и не политическая, а культурная, связь преемственности, имеется и опре‐

деляет собою культурные особенности жизненного уклада того, что позднее сделалось Россией, в наиболее ранние эпохи существования этой части культурного мира. Для того чтобы иметь право поставить этот во­прос, имеющий огромное значение для нашей истории и для истории че­ловечества вообще, надо, прежде всего, знать политические и культурные судьбы эллинства и иранства, главнейших носителей древнейшей культу­ры на пространстве России» [12, с. 7].

Итак, на конкретном примере античной истории Таврики мы можем сделать вывод о том, что Крым – это место встречи Востока и Запада, прежде всего, в цивилизационном измерении этого вопроса. Аналогичный тезис правомерно применить и к России в целом, что подтверждается вы­сказыванием А.С. Панарина, который считал, что «русская экзистенция – это напряженная межцивилизационная и межкультурная динамика, преоб­разованная во внутренний код культуры, готовый к периодической смене идентичности» [11, c. 113].

Рассуждая в этом направлении, отметим, что при осмыслении дихото­мии «Восток-Запад» в ее современном российском преломлении возникает ряд вопросов, вокруг которых сегодня ведутся активные дискуссии. Очевид­но, что сегодня «Запад» воспринимается прежде всего как геополитический конкурент России. В решающей степени это связано с тем, что Северо-Атлантический Альянс (НАТО) является главным военным противником России, что проявляется в пульсирующей напряженности военной диплома­тии, с учетом активного и последовательного продвижения НАТО на Восток. Это подтверждает тезис А. Задохина о том, что «холодная война продолжает­ся как на подсознательном уровне, так и в решениях и действиях политиче­ских и военных кругов» [6, c. 41]. При этом основные военные партнеры России находятся сегодня на Востоке – КНР, Индия, государства-члены ОДКБ, с которыми развивается также и экономическое сотрудничество.

Также можно говорить о ценностных конфликтах России с условным Западом, например, имея в виду традиционные ценности, которые закрепле­ны теперь и в российской конституции. В новой Стратегии национальной безопасности вопрос о ценностях объединен с безопасностью страны [16]. Если же мы обратим внимание на экономическую сферу, то здесь всё оказы­вается не так однозначно. Приведем лишь несколько примеров: несмотря на санкции западных стран, состоялся проект под названием «Северный по­ток – 2», как часть магистрального газопровода между Россией и Германи­ей, проходящего по дну Балтийского моря, который является морской ча­стью одной из веток системы газопроводов «Ямал – Европа». Помимо Се­верного потока, в ветку входят газопровод «Грязовец – Выборг» в России и газопроводы OPAL и NEL в Германии.

Кроме этого, современные исследователи отмечают множество эконо­мических и социальных вопросов, являющихся общими для России и Запа­да в условиях глобальной конкуренции и постиндустриальных сдвигов [8]. Банковский сектор РФ по-прежнему технологически привязан к системе финансового управления из США, а стабилизационный фонд, в который за­качиваются огромные российские финансовые ресурсы, также находится за океаном. Продолжается вывод крупного капитала из России на Запад, сохраняется доступ западных собственников к получению прибыли от до­бычи российских энергетических ресурсов и т.д.

Анализируя сказанное, можно утверждать, что в целом характер пере­мещения России по оси «Восток-Запад» является нелинейным, его можно представить в виде маятника, у которого нет четко определенной траекто­рии. Это подтверждается словами А.С. Панарина, который считал, что «В качестве страны, занимающей стратегическое положение между Восто­ком и Западом, Россия периодически сталкивается с необходимостью пере­смотра своего цивилизационного статуса: она воспроизводит себя в истории посредством смены социокультурных ориентаций – поисков нового баланса между западными и восточными импульсами» [11, с. 113]. Развивая идеи А.С. Панарина применительно к анализу современной ситуации, добавим, что неустойчивость российского цивилизационного статуса объясняется диспропорцией в системе трех видов власти: духовной, экономической и политической, что более детально было раскрыто нами в докладе на XVIII Панаринских чтениях, приуроченных к 80-летию со дня рождения А.С. Панарина, состоявшихся в декабре 2020 года на философском фа­культете МГУ имени М.В. Ломоносова [1, c. 278].

И в завершение нашей статьи приведем мнение В.Н. Расторгуева: «Для того, чтобы быть хорошим политиком, иногда надо быть выше самой политики, поскольку политика – не самоцель, а инструмент. Это касается, в первую очередь, потенциала цивилизационного подхода» [10, c. 173].

Заключение

Подводя итог сказанному, сформулируем основные выводы нашего ис­следования.

1. 1. Цивилизационная идентичность характеризуется дуальной природой – с одной стороны, она отражает объективную социокультурную реаль­ность жизненного пространства личности и общества. С другой сторо­ны, цивилизационная идентичность подвластна конструированию, что облегчает ее использование в качестве инструмента для достижения геополитических целей.

1. 2. При такой постановке вопроса возникает ряд проблем теоретико-мето­дологического характера, которые мы попытались решить в данной ста­тье при помощи использования концептуальных положений цивилиза­ционного подхода, критической геополитики и конструктивизма. Выяв­ление и использование эвристического потенциала других методов можно считать одним из наиболее перспективных направлений даль­нейших исследований заявленной нами темы.

2. 3. Так как цивилизационные конструкты, использующиеся в геополитиче­ских целях, связаны с новейшими когнитивными технологиями, возни­кает ряд вопросов этического характера, на которые еще предстоит найти ответы.

Сенюшкина Татьяна Александровна – доктор политических наук, заслуженный работник образования Республики Крым, профессор кафедры политических наук и международных отношений,  Крымский федеральный университет имени В.И. Вернадского.

295007, Россия, Симферополь, пр-т Академика В.И. Вернадского, д. 4.

Tatiana A. Senyushkina – Sc.D. in Political Sciences, Honored Worker of Education of the Republic of Crimea, Professor,, V.I. Vernadsky Crimean Federal University.

295007, 4 Akademik V.I. Vernadsky Av., Simferopol, Russia.

tsenyushkina@yandex.ru

Список литературы

1. 1. Глобальные угрозы и солидарность цивилизаций (аналитический обзор XVIII Панаринских чтений, декабрь 2020 г.) / К.Ю. Аласания [и др.] // Пробле­мы цивилизационного развития. 2021. Т. 3. № 1. С. 268–289.

2. 2. Алексеев В., Зубков К., Побережников И. Большие вызовы в истории импер­ской России: цивилизационное и геополитическое измерение // Quaestio Rossica. 2017. Vol. 5. № 3. P. 619–634.

3. 3. Гаджиев К.С. Введение в геополитику. М.: Логос, 1998. 415 с.

4. 4. Гладкий Ю.Н., Писаренко С.В. «Геополитическая конструкция» и «геополити­ческий потенциал» – основные понятия геополитики // Известия Российского государственного педагогического университета им. А.И. Герцена. 2013. № 154. С. 129–137.

5. 5. Жаде З.А. Геополитическая конструкция современного мироустройства // Вест­ник Адыгейского государственного университета. Серия 1: Регионоведение: философия, история, социология, юриспруденция, политология, культуроло­гия. 2011. № 3. С. 340–348.

6. 6. Задохин А. Запад и Восток в национальном сознании России: стереотипы и/или геополитика // Дипломатическая служба 2010. № 2. С. 36–41.

7. 7. Манхейм К. Избранное. Диагноз нашего времени. М.: Юристъ, 1994. 704 с.

8. 8. Никитин Л.В. Найти свой путь в постиндустриальном мире: традиционные промышленные центры США и России в национальных банковских системах (1980–2010-е гг.) // Вестник Удмуртского университета. Социология. Полито­логия. Международные отношения. 2017. Т. 1. Вып. 3. С. 327–337.

1. 9. Прозорова Ю.А. «Дискурсивный поворот» и конструктивистский подход к ци­вилизационной идентичности // Многоликая современность. Сборник к 60-ле­тию В.В. Козловского. Социологический институт Российской академии наук. СПб.: Международный Фонд поддержки социогуманитарных исследований и образовательных программ, 2014. С. 222–256.

2. 10. Расторгуев В.Н. Воссоединение Крыма с Россией и новые модели политики ци­вилизационной реинтеграции // Политическое пространство и социальное время: Глобальные вызовы и цивилизационные ответы. Сборник научных трудов XХ­ХVII Международного Харакского форума 5–7 ноября 2020 г. В 2 т. Т. 2 / Под общ. ред. Т.А. Сенюшкиной. Симферополь: ИТ «АРИАЛ», 2021. С. 168–173.

3. 11. Россия: Опыт национально-государственной идеологии / В.В. Ильин, А.С. Па­нарин, А.В. Рябов; под ред. В.В. Ильина. М.: Изд-во МГУ, 1994. 229 с.

4. 12. Ростовцев М.И. Эллинство и иранство на юге России / Вступ. ст., коммент. И примеч. А.В. Арсентьева. М.: Книжная находка, 2002. 160 с.

5. 13. Сенюшкин Е.А. Внутриправославные противоречия на Украине: через инстру­ментализацию религии – к геополитизации конфликта // Азимут научных ис­следований: экономика и управление. 2019. Т. 8. № 1 (26). С. 41–45.

6. 14. Сенюшкина Т.А. Цивилизационная идентичность как фактор воссоединения Крыма с Россией // Причерноморье в контексте российской цивилизации: исто­рия, политика, культура. Материалы Междунар. науч.-практ. конф. / Отв. ред. А.В. Баранов, В.В. Касьянов. Краснодар: Кубанский гос. ун-т, 2019. С. 504–510.

7. 15. Сенюшкина Т.А. Цивилизационная идентичность как фактор крымского выбо­ра // Проблема суверенности современной России. Материалы Всеросс. науч.-общ. конф., 6 июня 2014 г. / Центр научной политической мысли и идеологии. М.: Наука и политика, 2014. С. 191–200.

8. 16. Стратегия национальной безопасности Российской Федерации. Утверждена Указом Президента Российской Федерации от 2 июля 2021 г. № 400 // URL: https://www.garant.ru/products/ipo/prime/doc/401325792/#1000 (дата обращения: 15.08.2021).

9. 17. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций / С. Хантингтон; пер. с англ. Т. Ве­лимеева. М.: АСТ: АСТ МОСКВА, 2007. 571 с.

10. 18. Цымбурский В.Л. Остров Россия. Перспективы российской геополитики // ПО­ЛИС. Политические исследования. 1993. № 5. С. 6–53.

11. 19. Шевченко В.Н. Цивилизация и общество как категории социальной филосо­фии // Проблемы цивилизационного развития. 2021. Т. 3. № 1. С. 57–80.

12. 20. Tuathail G., Toal G. Critical Geopolitics: The Politics of Writing Global Space. Routledge, 1996. 314 p.

13. 21. Toal G. Problematizing geopolitics: survey, statesmanship and strategy // Blackwell Publishing. Transactions of the institute of British Georgaphers. New Series. 1994. Vol. 19. № 3. P. 259–272.

References

1. 1. Global’nye ugrozy i solidarnost’ civilizacij (analiticheskij obzor XVIII Panarinskih chtenij, dekabr’ 2020 g.) / K.Yu. Alasaniya [i dr.] // Problemy civilizacionnogo razvitiya. 2021. T. 3. № 1. S. 268–289.

2. 2. Alekseev V., Zubkov K., Poberezhnikov I. Bol’shie vyzovy v istorii imperskoj Rossii: civilizacionnoe i geopoliticheskoe izmerenie // Quaestio Rossica. 2017. Vol. 5. № 3. P. 619–634.

3. 3. Gadzhiev K.S. Vvedenie v geopolitiku. M.: Logos, 1998. 415 s.

1. 4. Gladkij Yu.N., Pisarenko S.V. «Geopoliticheskaya konstrukciya» i «geopoliticheskij potencial» – osnovnye ponyatiya geopolitiki // Izvestiya Rossijskogo gosudarstvennogo pedagogicheskogo universiteta im. A.I. Gercena. 2013. № 154. S. 129–137.

2. 5. Zhade Z.A. Geopoliticheskaya konstrukciya sovremennogo miroustrojstva // Vestnik Adygejskogo gosudarstvennogo universiteta. Seriya 1: Regionovedenie: filosofiya, istoriya, sociologiya, yurisprudenciya, politologiya, kul’turologiya. 2011. № 3. S. 340–348.

3. 6. Zadohin A. Zapad i Vostok v nacional’nom soznanii Rossii: stereotipy i/ili geopolitika // Diplomaticheskaya sluzhba 2010. № 2. S. 36–41.

4. 7. Manhejm K. Izbrannoe. Diagnoz nashego vremeni. M.: Yurist”, 1994. 704 s.

5. 8. Nikitin L.V. Najti svoj put’ v postindustrial’nom mire: tradicionnye promyshlennye centry SShA i Rossii v nacional’nyh bankovskih sistemah (1980–2010-e gg.) // Vestnik Udmurtskogo universiteta. Sociologiya. Politologiya. Mezhdunarodnye otnosheniya. 2017. T. 1. Vyp. 3. S. 327–337.

6. 9. Prozorova Yu.A. «Diskursivnyj povorot» i konstruktivistskij podhod k civilizacionnoj identichnosti // Mnogolikaya sovremennost’. Sbornik k 60-letiyu V.V. Kozlovskogo. Sociologicheskij institut Rossijskoj akademii nauk. SPb.: Mezhdunarodnyj Fond podderzhki sociogumanitarnyh issledovanij i obrazovatel’nyh programm, 2014. S. 222–256.

7. 10. Rastorguev V.N. Vossoedinenie Kryma s Rossiej i novye modeli politiki civilizacionnoj reintegracii // Politicheskoe prostranstvo i social’noe vremya: Global’nye vyzovy i civilizacionnye otvety. Sbornik nauchnyh trudov XХХVII Mezhdunarodnogo Harakskogo foruma 5–7 noyabrya 2020 g. V 2 t. T. 2 / Pod obshch. red. T.A. Senyushkinoj. Simferopol’: IT «ARIAL», 2021. S. 168–173.

8. 11. Rossiya: Opyt nacional’no-gosudarstvennoj ideologii / V.V. Il’in, A.S. Panarin, A.V. Ryabov; pod red. V.V. Il’ina. M.: Izd-vo MGU, 1994. 229 s.

9. 12. Rostovcev M.I. Ellinstvo i iranstvo na yuge Rossii / Vstup. st., komment. i primech. A.V. Arsent’eva. M.: Knizhnaya nahodka, 2002. 160 s.

10. 13. Senyushkin E.A. Vnutripravoslavnye protivorechiya na Ukraine: cherez instrumentalizaciyu religii – k geopolitizacii konflikta // Azimut nauchnyh issledovanij: ekonomika i upravlenie. 2019. T. 8. № 1 (26). S. 41–45.

11. 14. Senyushkina T.A. Civilizacionnaya identichnost’ kak faktor vossoedineniya Kryma s Rossiej // Prichernomor’e v kontekste rossijskoj civilizacii: istoriya, politika, kul’tura. Materialy Mezhdunar. nauch.-prakt. konf. / Otv. red. A.V. Baranov, V.V. Kas’yanov. Krasnodar: Kubanskij gos. un-t, 2019. S. 504–510.

12. 15. Senyushkina T.A. Civilizacionnaya identichnost’ kak faktor krymskogo vybora // Problema suverennosti sovremennoj Rossii. Materialy Vseross. nauch.-obshch. konf., 6 iyunya 2014 g., Moskva [tekst + elektronnyj resurs] / Centr nauchnoj politicheskoj mysli i ideologii. M.: Nauka i politika, 2014. S. 191–200.

13. 16. Strategiya nacional’noj bezopasnosti Rossijskoj Federacii. Utverzhdena Ukazom Prezidenta Rossijskoj Federacii ot 2 iyulya 2021 g. № 400 // URL: https://​www.garant.ru/products/ipo/prime/doc/401325792/#1000 (date of access: 15.08.2021).

14. 17. Hantington S. Stolknovenie civilizacij / Samyuel’ Hantington; per. s angl. T. Velimeeva. M.: AST: AST MOSKVA, 2007. 571 s.

15. 18. Cymburskij V.L. Ostrov Rossiya. Perspektivy rossijskoj geopolitiki // POLIS. Politicheskie issledovaniya. 1993. № 5. S. 6–53.

16. 19. Shevchenko V.N. Civilizaciya i obshchestvo kak kategorii social’noj filosofii // Problemy civilizacionnogo razvitiya. 2021. T. 3. № 1. S. 57–80.

17. 20. Tuathail G., Toal G. Critical Geopolitics: The Politics of Writing Global Space. Routledge, 1996. 314 p.

18. 21. Toal G. Problematizing geopolitics: survey, statesmanship and strategy // Blackwell Publishing. Transactions of the institute of British Georgaphers. New Series. 1994. Vol. 19. № 3. P. 259–272.

ИСТОРИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ
И СОВРЕМЕННЫЕ ЦИВИЛИЗАЦИИ

О.А. Воронина

Цивилизационное развитие России
и «женский вопрос» (XV – начало XX века)

Olga A. Voronina

Russian Civilization
and the “Women’s Question” (XV – early XX century)

Цель статьи – описание и анализ общей картины того, как формировалось пред­ставление о нормативной женственности в процессе исторического развития рос­сийской цивилизации в XV – начале XX веков. Эмпирическую базу анализа состав­ляют материалы исследований по социальной и гендерной истории, этнографии, социальной философии. Основную роль в формировании гендерных норм играли православная церковь, самодержавное государство, сословная социальная структу­ра, аграрный тип производства. Так, утверждение в России монотеизма способство­вало формированию патриархатного социального порядка, для которого характерны главенство мужчин и подчинение женщин. Это вместе с изменением социально-экономических условий, формированием привилегированных сословий и влиянием татаро-монгольского ига привело к лишению женщин тех прав, которыми они обла­дали в Древней Руси. Через несколько веков реформы Петра I нанесли значитель­ный удар по архаическим традициям. Его инновации положили начало формирова­нию светского законодательства в области брачно-семейных отношений, которое снизило роль канонического права, запрещало некоторые особенно изуверские в от­ношении женщин бытовые нормы и ограничило власть мужа в семье. Европеизация способствовала секуляризации общественного сознания высших слоев общества и внедрению западных норм социальной и культурной жизни. Позже модернизация России, отмена крепостного права, развитие промышленности и более широкое привлечение в нее женщин требовали повышения уровня их образования. Начав­шиеся с середины XIX века дискуссии о праве женщин на университетское и про­фессиональное образование, на избирательные права способствовали пробуждению социальной активности женщин. Автор анализирует специфику трех основных направлений в обсуждении «женского вопроса». Одно из них – так называемая тео­логия пола – шло в русле русской философской традиции. Два других подхода опи­рались на социалистические и либеральные идеи западных мыслителей. Автор при­ходит к выводу, что в целом формирование нормативной гендерной структуры

в России протекало аналогично тому, как это происходило и в европейской цивили­зации: от первоначальной жесткой гендерной иерархии к постепенному расшире­нию прав и возможностей женщин вплоть до получения женщинами избиратель­ных прав в апреле 1917 года. В статье показывается, что развитие российской цивилизации в гендерном аспекте шло от патриархальных традиций к предоставле­нию женщинам больших прав и возможностей. Эти тенденции были продолжены и в советское время. Статья предоставляет убедительный материал для опроверже­ния утверждений отечественных консервативных идеологов о незыблемости патри­архальных гендерных норм в России.

Ключевые слова: цивилизация, Россия, женщина, гендер, традиция, права, теоло­гия пола, либерализм.

The purpose of the article is to present a general picture of how the idea of normative femininity was formed in the process of the historical development of Russian civiliza­tion from the 15th to the beginning of the 20th centuries. The empirical base of the analy­sis consists of research materials on social and gender history, ethnography, and social philosophy. The main role in the formation of gender norms was played by the Orthodox Church, the autocratic state, the class social structure, and the agrarian type of produc­tion. Thus, the establishment of monotheism in Russia contributed to the formation of a patriarchal social order, which is characterized by the primacy of men and the subor­dination of women. This, together with changes in socio-economic conditions, the forma­tion of privileged estates and the influence of the Tatar-Mongol yoke, led to the depriva­tion of women of the rights that they had in Ancient Russia. A few centuries later, the reforms of Peter I dealt a significant blow to the archaic traditions. His innovations marked the beginning of the formation of secular legislation in the field of marriage and family relations, which reduced the role of canon law, prohibited some particularly fanati­cal domestic norms against women, and limited the power of the husband in the family. Europeanization contributed to the secularization of the social consciousness of the upper strata of society and the introduction of Western norms of social and cultural life. Later, the modernization of Russia, the abolition of serfdom, the development of industry and the wider involvement of women in it required an increase in their level of education. Beginning in the middle of the XIX century discussions about women’s right to univer­sity and vocational education, and to the right to vote, contributed to the awakening of women’s social activism. The author analyzes the specifics of the three main directions in the discussion of the “women’s issue”. One of them – the so-called theology of sex -was in line with the Russian philosophical tradition. The other two approaches drew on the socialist and liberal ideas of Western thinkers. The author comes to the conclusion that, in general, the formation of the normative gender structure in Russia proceeded in the same way as it did in European civilization: from the initial rigid gender hierarchy to the gradual empowerment of women until women received voting rights in April 1917. The article shows that the development of Russian civilization in the gender aspect went from patriarchal traditions to the provision of greater rights and opportunities to women. These trends were continued in Soviet times. The article provides convincing material to refute the claims of Russian conservative ideologists about the inviolability of patriar­chal gender norms in Russia.

Keywords: civilization, Russia, woman, gender, tradition, rights, theology of sex, liberalism.

Введение

В самом общем виде цивилизация понимается как устойчивая общность людей, объединенных духовными традициями, ценностями, сходным об­разом жизни, географическими, историческими рамками. На практическом уровне все эти факторы определяют жизнь людей – их экономический и со­циальный статус; формы брака, структуру семьи, семейные роли и отноше­ния; возможности получения образования и профессии и многое другое.

Разнообразие цивилизаций можно классифицировать по разным осно­ваниям. Одной из самых распространенных типологий является та, которая опирается на идеи С. Хантингтона о тождестве цивилизации и культуры и о ведущей роли религии в их формировании [36, с. 80]. В соответствии с этим Хантингтон выделяет западную (базирующую на католицизме и протестантизме), российскую (православную), мусульманскую, буддий­скую, индуистскую цивилизации. В.М. Межуев справедливо отмечает, что определение цивилизации через религию не всегда обоснованно. Так, например, хотя христианство является религией Запада, но другим истоком западной цивилизации стала греко-римская античность, откуда и заимство­вано слово «цивилизация». Секуляризация, индустриальная революция, развитие философии также сыграли значимую роль в развитии западной цивилизации. И поэтому он предлагал говорить о цивилизациях традици­онных и современных, доиндустриальных (аграрных), индустриальных и постиндустриальных [18, c. 12].

В этой статье я хочу рассмотреть процесс формирования гендерной си­стемы российской цивилизации с XV по начало XX века. Возможность гово­рить в целом о периоде в пять столетий кажется мне вполне обоснованной на том основании, что для него характерны некоторые общие значимые фено­мены. Это, прежде всего, православие, самодержавие, аграрный тип произ­водства, значительная социальная дифференциация, верность «традициям предков». Следует подчеркнуть, что в связи с ограниченным объемом статьи основное внимание уделено главным трендам в развитии «женского вопроса» применительно к той части российской цивилизации, которая относится к православию и «русскому обществу». К сожалению, вне рамок рассмотре­ния остается вопрос о том, как на положение женщин и мужчин влияли иные этнические и религиозные факторы, характерные для «присоединяемых» к России регионов. Автор планирует подробнее изучить эту тему в будущем.

В настоящий момент в теоретических работах по проблемам цивилиза­ционного развития практически не рассматривается вопрос о том, какая ген­дерная система формируется в рамках той или иной цивилизации. Возмож­но, это связано с тем, что на определенном этапе истории все цивилизации носили патриархатный характер. Культурными универсалиями, поддержи‐

вающими гендерную иерархию во всех сферах жизни, выступали монотеи­стическая религия, разделение сфер жизни на публичную и приватную, ген­дерная дифференциация труда, моногамный гетеросексуальный брак, семья с главенством мужчины и освящающая эти социальные институты символи­ческая система. Эти вопросы подробно проанализированы историками и ан­тропологами [6, 7, 16, 26].

История женщин и гендерной системы в Европе от древних богинь вплоть до конца ХХ века представлена в солидном пятитомнике под редак­цией Ж. Дюби и М. Перро [12]. К сожалению, отечественные исследовате­ли уделяли очень мало внимания изучению гендерных аспектов российской цивилизации, особенно дореволюционного периода. Отчасти, как отмечает известный историк Н.Л. Пушкарёва, слабая изученность социальной и ген­дерной истории России связана с отсутствием достоверных источников или неравномерностью их представленности относительно разных перио­дов [22]. Более или менее систематически эта тема стала изучаться только в последние два века, причем, как правило, первоначально речь шла о представлении «выдающихся женщин» (преимущественно цариц/импе­ратриц), а затем об этнографических исследованиях быта крестьян, обыча­ев и ритуалов. При этом вне исследовательского поля остались такие со­словия, как купечество, мещанство, работники первых мануфактур. Тем не менее Н.Л. Пушкарёва смогла собрать довольно представительную биб­лиографию работ российских и зарубежных авторов о русской женской ис­тории [24]. В предисловии она подчеркивает существование различных по­зиций и мнений при оценке гендерной картины российской истории. Не имея возможности углубляться в анализ этих обширных и разнооб­разных данных, я тем не менее рискну представить общие тенденции фор­мирования системы женских гендерных ролей в России до 1917 года.

Древняя и Средневековая Русь

Крещение Руси в 988 году сделало православную церковь главным и монопольным регулятором гендерных норм. Утверждение христианского единобожия привело к искоренению древних языческих верований, осно­ванных на множественности сакральных фигур (в том числе и женских), что находило отражение в сказках и народных поверьях [21, 40]. Процесс замещения языческих женских божеств и культа Богини-Великой Матери единобожием в христианстве был характерен для всей европейской ойкуме­ны [39, 41]. В неолитической мифологии супруг, брат и сын Великой Мате­ри были также божественны. Но в христианстве Отец и Сын божественны и бессмертны, а Мария, представляющая женское начало в этом «святом се­мействе», не имеет божественной природы, т.е. стоит ступенью ниже

по сравнению со своим сыном. Победа Бога-отца, наделенного всеми муж­скими атрибутами патриархального общества, свидетельствует об установ­лении нового идеологического порядка. Христианское единобожие утвер­ждается как идеология патриархатной организации общества, основанной на отцовском праве и главенстве мужчин.

Влияние церковных норм на брачно-семейные отношения было проти­воречивым. С одной стороны, церковь боролась с пережитками язычества (многоженством, наложничеством, заключением брака посредством кражи и покупки невесты). С другой, способствовала подчинению женщин власти мужчин (отца и впоследствии мужа), а также формированию идеологии ми­зогинии. Библейская интерпретация женского тела как «сосуда греха» слу­жила обоснованием запрета женщинам на присутствие в публичном про­странстве – будь то управление поместьем или ведение церковной службы. Брак объявляется духовным «таинством», освящаемым церковью, и стано­вится пожизненным. Муж приобретает полную власть над женой и детьми.

В частной сфере поведение и сознание женщин также регулировались посредством многочисленных запретов, в том числе и в сфере духовной жизни (запрет на посещение церквей и даже чтение церковной литературы в т.н. «критические дни» и в течение 40 дней после родов). Женщина не могла быть рукоположена в сан, она не вправе была излагать Священное предание. Церковная мораль того времени, считавшая идеалом непорочное зачатие Христа, противопоставляла этому идею греховности плоти и зем­ных способов производства детей. Церковные дидактики навязывали жен­щинам мотив страдания как единственно возможного пути искупления за свои «грехи». Анализ церковных текстов XV–XVII веков показывает, что именно в них сформировался бинаризм в описании женщины как блуд­ницы или как девственницы. Тогда же складываются и основные черты ре­прессивной сексуальной морали: запреты изображений нагого женского те­ла, прилюдных обнажений и разговоров на сексуальные темы, требование раздельных опочивален и даже «половин» для мужа и жены (что могло быть исполнено только высшим сословием) [23].

Социальное положение женщины в славянском обществе в Х веке было высоким, отмечает Е.Н. Ярмонова, поскольку к моменту появления первых законодательных актов сохранялись следы матриархата. В Древней Руси женщины имели право на приданое, наследство и некоторое иное имуще­ство. В дохристианский период жены имели свое имущество. Разумеется, на полноту имущественных прав влиял социальный статус. Большими пра­вами обладали женщины, принадлежавшие к привилегированным сослови­ям: княгини и другие знатные женщины могли владеть крупными состояни­ями, городами, селами. Так, «княгине Ольге принадлежал собственный го­род, свои места птичьей и звериной ловли». Собственное имущество

у женщин формировалось из целого ряда источников и могло быть весьма значительным, так как именно эти женщины могли быть наследницами уже в соответствии с «Русской Правдой»1. Вдовы обладали имущественной самостоятельностью, над ними не устанавливалось опекунство со стороны мужчин (отцов, братьев). Вдова могла сама определить своего наследника, причем им могли быть как ее сын, так и дочь, как от первого брака, так и от второго, а в ряде случаев ее боковой родственник или даже иное лицо. Самым тяжелым было положение жен, дочерей и сестер холопов. На корпус прав влиял и тип социально-политической организации поселения: так, жи­тельницы Пскова и Новгорода обладали более широкими имущественными, социальными и даже некоторыми политическими правами по сравнению с женщинами из других регионов Древней Руси. Однако, как считают иссле­дователи, изменения социально-экономических условий, формирование привилегированных сословий и негативное влияние со стороны татаро-мон­гольских завоевателей привели к формированию патриархатной системы права. В целом постепенно женщины, особенно замужние, стали занимать более приниженное положение по сравнению с мужчинами [38].

Постепенно стал формироваться принцип раздельного пространства для мужчин и женщин. Так, например, вплоть до XVII века сохранялась традиция теремного затворничества: женщины из высшего общества долж­ны были содержаться в специальных помещениях (теремах), они редко и только с позволения мужчин показывались на глаза слугам или гостям. Ра­зумеется, в крестьянской жизни это было невозможно, поскольку женщины участвовали в повседневном труде наравне с мужчинами [25, с. 44–47].

Принцип разделения социального пространства на мужскую и женскую сферы нашел отражение в своде бытовых правил «Домострой» (авторство которого приписывается протопопу Сильвестру, духовнику Ивана Грозно­го). В этом тексте мужчинам и женщинам диктуются строго дифференциро­ванные нормы жизни: муж должен работать и добывать пропитание, а же­на управлять домашним хозяйством. Жене предписывается быть доброй, трудолюбивой и молчаливой, а мужу – «грозой» для жены и детей, с предпи­санием строго наказывать их за провинности вплоть до «сокрушения ре­бер». Популярность этого текста была чрезвычайно велика. Как писал Н.В. Шелгунов, «Домострой царил у нас повсюду, во всех понятиях, во всех слоях общества, начиная с деревенской избы и кончая помещичьим до­мом…» [19, с. 291]. При этом многие не только современники этого текста, но и его более поздние исследователи оценивали «Домострой» «как цвет и плод искони вечных нравственных и хозяйственных уставов нашего быта. Домострой есть зеркало, в котором мы можем раскрывать… подземные силы

---

нашей истории» (И.Е. Забелин) [19, с. 291]. При такой оценке этих норм неудивительно, что они вошли в сознание россиян и вплоть до наших дней определяют многие правила жизни. Так, в России до сих пор домашние по­бои мужем жены и детей считаются «чисто семейным делом», не подлежа­щим законодательному регулированию.

Реформы Петра Первого

Открытие «окна в Европу» и внедрение западных норм социальной и культурной жизни нанесли значительный удар по архаическим традициям в частной русской жизни. Затворничество дворянок ушло в прошлое вместе с петровскими «Ассамблеями», присутствие на которых было для них обя­зательным, как и предписания соответствовать европейским нормам этике­та, внешности и одежды.

Инновации Петра коснулись расширения личных имущественных прав женщин (в основном дворянок) [17] и положили начало формированию светского законодательства в области брачно-семейных отношений, которое снизило роль канонического права и запрещало некоторые особенно изувер­ские в отношении женщин бытовые нормы. Указы Петра ограничивали власть мужа в семье: запрещался насильственный постриг жены в мона­стырь по его желанию2, продажа жены и нанесение ей тяжких увечий (нане­сение клейма и прочие варварства)3. Формально-юридически женщины по­лучили больше прав и свобод при заключении брака и его расторжении, хо­тя процедура развода и осталась чрезвычайно сложной. Разумеется, эти новации не касались основной массы женского населения России – крестья­нок, в отношении которых вплоть до 1917 года. царил строгий патриархат­ный порядок (с сохранением до начала ХХ века традиции снохачества) [25, с. 161]. При этом, предоставив женщинам из высших классов доступ в публичное пространство ассамблей и балов, Петр не предоставил им (да и не мог тогда) доступ к политическим институтам и государственной службе. Эту ситуацию не меняет и тот факт, что после смерти Петра I насту­пил довольно значительный период правления императриц. Как показывают работы историков, женщины-императрицы часто поддерживали принятый «мужской стиль» власти и поведения (включая переодевание в мужской ко­стюм, сексуальную свободу в личной жизни и т.д.), не говоря уж о патриар­хатном социальном порядке [13, 14].

---

Позже даже лидеры декабристского движения в своих проектах поли­тического переустройства России и мысли не допускали о возможности уча­стия женщин в политической жизни. Никита Муравьев писал, например, что «женщина не только не является субъектом политических прав, но ей даже запрещено присутствовать на открытых заседаниях высшего законода­тельного органа, <…> парламент обычно допускает присутствие зрителей. Но женщинам <…> всегда возбраняется вход в Палаты» [9, с. 286].

И тем не менее активное взаимодействие России с Европой, начатое Петром I, положило начало принятию западного образа жизни и умона­строений дворян в России. Теремное затворничество дворянок ушло в про­шлое. Рост уровня образованности женщин из высших слоев общества ме­нял нравы и манеры, способствовал более активному участию женщин в публичной жизни. Европеизация способствовала секуляризации обще­ственного сознания высших слоев общества.

В целом же промышленная и техническая модернизация России, нача­тая петровскими реформами, оставила нетронутыми базовые структуры ар­хаического общества: аграрную экономику, преобладание крепостного кре­стьянства среди населения, абсолютистскую власть, главенствующую роль православия в культуре.

Разделение производственной и домашней сфер

В доиндустриальном аграрном обществе не существовало жесткого разде­ления системы производства и воспроизводства. Мужчины и женщины могли выполнять одинаковые работы или заменять друг друга, потому что так было необходимо для выживания семьи. Производство средств существования и воспроизводство людей были нераздельно связаны и протекали практически в едином пространстве домохозяйства. Этим определялась практически равно­ценная и равно значимая роль мужчин и женщин. Разумеется, исключение со­ставляли правящие классы: мужчины эксплуатировали крепостных (равно мужчин и женщин) для обеспечения себя и своей семьи. Однако женщины из господствующих классов выполняли свои обязанности по воспроизводству (хотя и здесь многое перекладывалось на кормилиц, няней, гувернанток).

По мере развития промышленности товарное производство выделяется из сферы домашнего хозяйства. Иными словами, в обществе формируются две большие раздельные сферы: производство вне семьи ради заработка и семейное воспроизводство. Одна из них – публично-производственная – становится прерогативой мужчин и получает соответствующее идеологиче­ское обоснование («мир-дом мужчины»). Другая, обеспечивающая рожде­ние и выхаживание детей, производство еды и одежды для внутрисемейного потребления, закрепляется только за женщинами («дом-мир женщины»).

В России этот общеевропейский процесс [10, 34] протекал несколько иначе. Дело в том, что у нас первоначальный этап развития промышленного производства был связан с использованием труда на рудниках, заводах и фа­бриках вотчинных крестьян обоего пола. В XVIII веке на рудниках, заводах и мануфактурах царила жесткая дисциплина, палочная расправа (рабочих били батогами и плетьми). Владелец завода передавал свое право вотчин­ной юрисдикции над крепостными рабочими своим приказчикам, нередко также крепостным. Рабочий день летом длился 14 часов, осенью и весной – 12 часов, а зимой – 10 часов; на рудниках – 13 часов. В крепостном произ­водстве занятых на фабрике женщин было примерно столько же, сколько и мужчин. Женский и детский труд активно использовался на уральских за­водах, в кузнечных мастерских, в ткацкой промышленности. На алтайских заводах сыновья горнозаводских работных людей работали в обязательном порядке уже с 7 лет. Наиболее выгодным для фабрикантов оказалось ис­пользование детей: нищих и воспитанников детдомов массово забирали на фабрики, выплачивая им мизерную заработную плату.

Большинство женского населения России составляли крестьянки, чей труд был еще более тяжелым. Работая по 18 часов в день, они не только трудились в поле и на скотном дворе, но вели домашнее хозяйство, заботи­лись о детях, зимой, когда работы в поле не было, занимались ремеслом, поскольку во многих областях одежду полностью изготовляли сами. Мно­гие крестьянки на дому выполняли заказы на изготовление кружев. Напри­мер, в конце XIX века они ежегодно плели кружева на 2 млрд рублей. Од­нако, трудясь наравне, а часто и больше мужчин, крестьянки, по сложив­шейся правовой практике и обычаям того времени, не владели землей и большей частью находились в личной и экономической зависимости от главы семейства.

После отмены крепостного права ситуация практически не изменилась, женщины (даже семейные) по-прежнему были вынуждены идти на тяжелые работы, при этом получая как минимум на 30% меньше, чем мужчины.

Важно подчеркнуть, что в Европе разделение публичной и приватной сфер носило довольно выраженный гендерный характер. Первая из них дает власть и привилегии мужчинам (что не исключает внутренней социальной иерархии), вторая ставит женщин в подчиненное положение. В России раз­деление этих сфер получило иную конфигурацию. В нашем сословном ар­хаично-аграрном обществе с сохранением крепостного права вплоть до по­следней трети XIX века решающую роль в получении властных полномо­чий в публичной/производственной сфере играло высокое социальное положение, а уж затем мужской пол. Иными словами, самодержец, аристо­крат, помещик, промышленник ими обладали по праву крови, а крестьянин, рабочий, солдат – нет. Возможность реализовать свои властные амбиции

оставалась у мужчин подчиненных слоев только в семье, где они получали статус кормильца (и распорядителя ресурсами), а женщины (даже работаю­щие на заводе или в поле) – двойное бремя и подчиненное положение.

Гендерная дифференциация в образовании

Долгое время образование в России носило сословный и гендерно-нерав­ный характер. Начало школьному (внесемейному) образованию девочек поло­жила Екатерина Вторая. Ранее даже в богатых семьях девочек не столько об­разовывали, сколько воспитывали в духе христианских ценностей и ритуалов, причем основная роль в этом принадлежала няне. С открытием в 1764 году при Воскресенском монастыре в Санкт-Петербурге Воспитательного обще­ства благородных девиц (Смольного института) ситуация стала меняться. И хотя фактически эти «институты» готовили девочек (только дворянок и ме­щанок) к исполнению в будущем светских и домашних обязанностей, тем не менее их обучали иностранным языкам, музыке, танцам, пению, литерату­ре, этикету, давали минимальное знание математики и физики. Сама практика доступа девочек в публичное пространство школ и пансионов были большим шагом вперед по сравнению с предыдущим временем [15].

В середине XIX века начали создаваться специальные женские училища, готовящие акушерок, а также учительниц и медсестер, которые, правда, могли работать только в женских школах и больницах. Вопрос о получении женщина­ми университетского образования и соответствующих дипломов так и не был решен положительно в царской России. Высшие женские Бестужевские курсы, на которых преподавали многие известные ученые, не обеспечивали образова­ния, равноценного университетскому. Дипломы, получаемые на этих курсах, да­вали право работы только в женских сферах образования и медицины. Поступ­ление женщин в высшие учебные заведения России было запрещено, а в Европе первые студентки стали обучаться в университетах с середины XIX века.

Женщины, сумевшие получить высшее образование за границей, прак­тически не имели доступа к работе по специальности. Первые женщины-врачи начали работать в земских и городских больницах, не имея на это юридических прав и официального разрешения. В 1883 году им разрешили занимать должности врача в женских учебных заведениях, но в каждом отдельном случае на это требовалось разрешение Министерства Вну­тренних Дел. В 1895 году, с учреждением женского медицинского институ­та, решением Государственного Совета диплом «Женщина – врач» давал право свободной практики, заведования земскими медицинскими участка­ми, детскими и женскими больницами в городах, но право состоять на госу­дарственной службе не предоставлялось, даже в качестве секретарей. Юри­дическая деятельность оставалась для женщин закрытой.

Дискуссии о «женском вопросе» в конце XIX – начале XX века

Социальные трансформации и буржуазные революции в Европе приве­ли к изменению взглядов на статус женщин. Со второй половины XIX века в великосветских литературных салонах и интеллектуальных кружках Москвы и Санкт-Петербурга активно обсуждались книги Ж. Санд, Сен-Симона, Дж. Милля и Х. Тэйлор. Дискуссия по женскому вопросу впервые в России была инициирована поэтом и радикальным публицистом М.Л. Ми­хайловым. С 1859 по 1865 год он написал ряд статей по проблемам женской эмансипации, апологетом которой он был. Эмансипация понималась в то время в духе французского просвещения – как необходимость лич­ностного развития и социальной самореализации женщин.

В России происходил ряд социально-экономических процессов, кото­рые затрагивали реальное положение женщин. Это, прежде всего, отмена крепостничества, развитие промышленности и более широкое привлечение женщин в ряды рабочего класса, повышение уровня начального образова­ния женщин4. Актуальными стали вопросы о праве женщин на получение университетского и профессионального образования, о предоставлении женщинам гражданского равенства с мужчинами.

Обсуждение «женского вопроса» в то время протекало по трем основ­ным направлениям. Одно из них происходило в русле русской философской традиции, два других воспроизводили на отечественной почве заимствован­ные у западных мыслителей социалистические и либеральные концепции.

«Теология пола» или, как ее еще называют, философия любви – это свое­образное направление в русской религиозной философии, к ко­торому отно­сятся достаточно разные по взглядам мыслители. В центре внимания фило­софов этого направления находился вопрос о роли и значении половых раз­личий в системе мироздания. В. Соловь­ев основное внимание уделял андрогинности человека и Вечной Женственности. Основное понятие фило­софии Соловьева – всеединство человека, мира и Бога. Соловьев считает лю­бовь между мужчиной и женщиной средством преодоления отчуждения че­ловека от всеединства. Он верит, что истинный человек в полноте своей иде­альной личности… не может быть только мужчиной или только женщиной, а должен быть высшим единством обоих [32, с. 19–77]. Иными словами, из­начальный образ Бога может быть восстановлен только в человеке-андроги­не, объединяющем в себе духовные качества женщины и мужчины. При этом физическое соединение женщины и мужчины и рождение детей Соловьев считал «дурной бесконечностью», приравнивающей человека к животному.

---

Для Соловьева сама тема и терминология пола имеют настолько важное зна­чение, что он вводит их в свое теологическое и онтологическое учение. Для Соловьева Бог – это, безусловно, Отец, ОН, мужское начало (и это впол­не традиционно). Но «душа мира», в духе средневековой мистики, ассоции­руется у него с образом Вечной Женственности, с Премудростью, с Софией (ассоциация феминного начала с мудростью – вполне нетрадицион­но). Цель человеческой истории – достижение совершенства, которое достигается по­средством божественной брачной мистерии, в которой участву­ют три эле­мента: «обоготворенная природа» (женское начало), человеко-бог (мужское начало) и Вечная Премудрость (эта последняя является ре­зультатом слияния мужского-божественного-природного-женского-духовного) начал [31].

Другие идеи в русской философии пола представлял Н. Бер­дяев, который рассматривал проблему пола в духе христианского мистицизма, частично заим­ствуя идеи В. Соловьева, частично отвергая их. Концепция Н. Бердяева достаточ­но противоречива. С одной стороны, он, как и В. Соловьев, считает, что истинная сущность человека андрогинна. С другой – утверждает, что «половая полярность есть основной закон жизни и, может быть, основа мира» [2, с. 15–16]. Категории пола, т.е. мужское и женское, Бердяев считал космическими, а не антропологиче­скими понятиями. Для него христианская символика Логоса (мужского начала) и души мира (женского начала) воплощаются в божественной брачной мистерии: «душа мира – земля – женственна по отношению к Логосу – светоносному Мужу и жаждет соединиться с Логосом, принять его внутрь себя» [4, с. 87]. Бердяев пи­шет, что призвание женщины – это не деторождение, но явление Вечной Жен­ственности, которая вдохновляет мужчину на высокое творчество [Там же, с. 253]. Достижение божественного андрогинного состояния возможно не через физиче­ское, но через творческое мистическое и «оргиастическое» слияние в творческом акте. В преодолении физиологии пола рождается новый человек, восстанавлива­ющий в себе андрогинный образ Бога [Там же, с. 429].

В. Розанов резко выступал против разделения духа и тела и отвержения телесных радостей в христианстве. Аскетизм христианства сделал его бесчув­ственным к теплу жизни, в то время как, по мысли В. Розанова, – «связь пола с Богом, большая, чем связь ума с Богом, чем даже совести с Богом…» [29, с. 119]. Деторождение, писал Розанов, вовсе не загоняет человечество в дур­ную бесконечность смертей и рождений, а помогает преодолеть смерть [28]. Описывая души мужчин и женщин, которые, по Розанову, дополняют друг друга, он придерживался традиционного полового символизма: «мужская душа в идеа­ле – твердая, прямая, крепкая, наступающая, движущаяся вперед, напирающая, одолевающая», а женская – мягкая, податливая, уступчивая [27, с. 39].

Н. Бердяев и В. Розанов пытались преодолеть ханжество и навязанный аскетизм христианства и воссоединит духовность с телесностью. Именно поэтому в их концепциях Бог и религиозность тесно свя­заны с любовью,

страстью, Эросом, т.е. тем, что в западной традиции маркируется как фе­минное. Важно отметить, что ассоциация божественного и религиозного с феминным, которая при этом возникает, ставит совершенно иные культур­но-символические акценты.

В отличие от Бердяева и Розанова, в ортодоксально-богословском тече­нии в философии любви (в работах П. Флоренского, С. Булгакова, И. Ильи­на) представлена позиция резкого разграничения физического пола и духов­ного начала. Так, С. Булгаков, писал, что «мужское и женское само по себе, вне грехопадения, не есть пол. Первоначально они суть духовные начала…» [5, с. 143]. Но хотя Булгаков и пишет о духовных началах, он также вос­производит традиционные взгляды о том, что мужское начало отличается преобладанием разума и воли над чувствами, а женское, наоборот – преоб­ладанием чувства над разумом [Там же, с. 165]. Правда, Булгаков, развивая учение Соловьева о Софии и Вечной Женственности, допускал, что София может быть одной из божественных ипостасей, женским (материнским) эле­ментом Троицы [Там же, с. 140].

Как видим, в русской теософии существовал весьма своеобразный под­ход к восприятию и оценке дифференциации маскулинного и феминного. Во-первых, в русской теологии пола различия мужского и женского начал рассматривается как духовный, а не онтологический или гносеоло­гический принцип, что характерно для западной философии. Во-вторых, в русской фи­лософии расставлены несколько иные культурно-символические акценты: то, что на Западе ассоциируется с мужским/маскулинным началом (божест­венное, духовное, истинное), в России и русской культуре ассоциируется – через категорию любви – с женским началом. В соответствии с традици­онными западными культурно-символическими ассоциациями из предыду­щего предложения можно было бы сделать вывод о том, что в России жен­ское начало оценивается выше мужского. Но это не совсем так. Поэтому вслед за Платоном мужское начало трактовалось как содержание, наполняю­щее женскую форму, или, иными словами, оформление, оплодотворение, одухотворение (А. Белый, Н. Бердяев, С. Булгаков, Д. Мережковский, П. Флоренский). Поскольку женское начало считалось безликим, родовым, коллективным, пассивным, то мужское – личным, индивидуальным, власт­ным и подлинно человеческим. Как писал Розанов, «Мужчина – Я. Женщи­на – твоя» [30, с. 161]… «Я мужчины – с гору величиной, Я женское… да оно просто прислонено к мужскому» [Там же, с. 163]. Как видим, несмотря на идеализацию материнского начала как метафизического и космического (Бердяев) принципа, в отношении к женщинам как человеческим существам русские философы придерживаются мнения об их не-субъектности, неразум­ности, несамостоятельности. Идеи о мессионизме материнского начала впол­не спокойно соседствуют с презрением к женщинам как физическим суще‐

ствам, людям: «Женщина – существо совсем иного порядка, чем мужчина. Она гораздо менее человек, гораздо более природа» – пишет Н.А. Бердяев [4, с. 432]. «Обладание полом» и приверженность «половой стихии» припи­сывается только женщинам: «Женщина вся пол, ее половая жизнь – вся ее жизнь, захватывающая ее целиком, поскольку она женщина, а не человек» [Там же]. Нормативность маскулинности (задолго до обнаружения этой темы феминистками) утверждает другой русский философ: «…полнота человече­ских сил и способностей раскрыта была в истории преимущественно мужчи­ною, и все, раскрывшееся в мужчине и им утвержденное вне сферы непо­средственных влияний пола, мы условились считать нормативно-человече­ским» [11, с. 380]. Иными словами, в космическом и метафизическом смыслах мужское трактуется как аполлоновское начало формы, идеи, логоса, культуры, личности, разума, права и закона. Женское – это прежде всего ма­теринское начало материи, природы, пола, рода, семьи, бессознательного, эмоционального, смиренного, милосердного. Представления о феминности (софийности) носят в иррационалистической русской философии пола крайне абстрактный характер. Это, скорее, аллего­рия, чем категория, скорее, моральное наставление, чем концепция. Более подробный анализ различных направлений, развивавшихся в русле «теологии пола» представлен в моей статье «Оппозиция материи и духа: гендерный аспект» [8].

Социалистические представления об эмансипации женщин представле­ны в художественно-публицистическом виде в романе Н.Г. Чернышевского «Что делать?». Он рассматривал дифференциацию мужского и женского в культуре с социаль­ной точки зрения и фактически обсуждал проблему со­циополовой (т.е. гендерной) дифференциации и стратификации общества, ее несправед­ливости и необходимости преодоления.

Практическим выражением возросшей социально-политической ак­тивности женщин стало их участие в просветительской компании «хожде­ния в народ» и в разных видах революционной деятельности, вплоть до радикальных [20, 33].

Либеральные идеи представлены такими именами, как Н.В. Стасова, М.В. Трубникова, А.П. Философова, М.К. Цебрикова, А.Н. Шабанова, А.В. Тыркова-Вильямс. Первоначально их внимание было направлено на проблемы женского труда и образования. Позже с неизбежностью встает и вопрос о гражданском равноправии, для решения которого возникают «Союз раноправности женщин» и «Лига равноправия женщин». А.Н. Шаба­нова, одна из лидеров «движения равноправок», выразила эту идею словами о том, что «нормы права должны быть одинаковы для всех» [35]. Иными словами, она представляла позицию либерального эгалитаризма с его ак­центом на сходстве женщин и мужчин.

В 1908 году в Санкт-Петербурге прошел Первый Всероссийский жен­ский съезд, в работе которого приняли участие женщины противоположных взглядов – «буржуазки» и «пролетарки», эгалитаристки и сторонницы разли­чий. Движение работниц выступало за право на труд и повышение заработ­ной платы. Либеральные феминистки требовали предоставить женщинам право на получение высшего образова­ния и избирательные права, которые они считали гарантом доступа женщин к политической власти и, следова­тельно, средством установления равноправия. Работни­цы же нередко полага­ли, что борьба за избирательные права и высшее образование для женщин – это блажь богатых «буржуазок», на которую не стоит тратить время и силы.

Оппозиция рабочего женского движения «буржуазному феминистско­му» активно поддерживалась марксистскими теоретиками. Развитие само­стоятельного женского движения и борьба женщин за свои права (а не за со­циалистическое преобразование все­го общества) считались Ф. Энгельсом, А. Бебелем, В.И. Лениным и даже А. Коллонтай «чисто бур­жуазной затеей», служащей отвлечению женских масс от революционной борьбы.

Российская лига равноправия женщин (РЛРЖ) к началу Первой Миро­вой войны имела свои отделения в 50 городах. Помимо благотворительно­сти, РЛРЖ активно участвовали в продвижении законодательных инициа­тив. «Равноправкам» удалось добиться через Думу рассмотрения закона, позволяющего женщинам участвовать в земских волостных выборах (без права быть избранными) (1911), проживать раздельно от супругов и иметь при этом равные наследственные права на общесемейное имуще­ство (1912). Менее удачными были попытки добиться принятия женщин во все университеты, а также получения допуска в адвокатуру.

Последним актом борьбы за эмансипацию женщин в дореволюционной России стало предоставление им избирательных прав5. 19 марта 1917 года перед резиденцией Временного правительства в Санкт-Петербурге состоя­лась 40-тысячная демонстрация женщин, несших транспаранты «Место жен­щин – в Учредительном собрании!», «Избирательные права женщинам!», «Женщины, объединяйтесь!», «Работницы требуют избирательных прав!», «Без участия женщин избирательное право не всеобщее!». Демонстрантки добились ответа от Председателя Совета министров Временного правитель­ства Г.Е. Львова, что под «всеобщим избирательным правом» Временное правительство понимает избирательное право для лиц обоего пола. 21 марта 1917 года кн. Г.Е. Львов на встрече с делегатками РЛРЖ (В.Н. Фигнер, А.В. Тыркова, А.Н. Шабанова, С.В. Панина и др.) еще раз подтвердил от имени правительства намерение осуществить политическое равноправие женщин и заявил, что в Положении о выборах в Учредительное собрание

---

появилась запись о всеобщем избирательном праве «без различия пола». 15 апреля 1917 года Временное правительство приняло постановление «О производстве выборов гласных городских дум, об участковых городских управлениях», согласно которому избирательными правами наделялись все граждане, достигшие 20 лет, без различия национальности и вероисповеда­ния. 20 июня 1917 года Временное правительство приняло положение о вы­борах в Учредительное собрание, высший законодательный орган государ­ства, вступившее в силу с 11 сентября 1917 года, в котором было прямо ука­зано о «всеобщем избирательном праве “без различия пола”» [37].

Признание россиянок равноправными субъектами политической жизни – это заслуга женского либерально-демократического движения. На выборах в городские и районные думы в мае-августе 1917 более всего было выдвинуто женщин-кандидаток от кадетов (12%, в том числе С.В. Панина), чуть мень­ше – от большевиков (10%, в том числе А.М. Коллонтай) и эсеров (7%, в том числе А.Н. Чернова) [37]. К сожалению, деятельность всех феминистских ор­ганизаций – наряду с деятельностью иных партий и союзов – была объявлена большевистскими декретами конца 1917 – начала 1918 года вне закона.

Заключение

В заключение необходимо подчеркнуть следующее. Несмотря на имею­щиеся различия, основная тенденция формирования гендерной системы в от­ношении женщин в российской цивилизации сходна с таковой в европейской цивилизации. Я имею в виду тенденцию к предоставлению женщинам большего круга прав и возможностей по мере развития цивилизаций. Конечно, исторические изменения не протекают линейно, есть прорывы, а есть и прова­лы. Так, после Октябрьской революции в России произошли значительные из­менения с точки зрения обеспечения формально-юридического и фактическо­го равноправия женщин и мужчин. Вместе с тем, в общественном устройстве и общественном сознании сохранилось немало традиционных норм и культур­ных стереотипов, что особенно стало заметно в наши дни. В связи с этим я по­лагаю, что важная теоретическая и социальная задача заключается в том, что­бы сделать выводы из прошлых ошибок и строить будущее, способное обеспе­чить гармоничное развитие каждого человека и страны в целом.

Воронина Ольга Александровна – доктор философских наук, ведущий научный сотрудник сектора философии культуры Института философии РАН.

101000, Россия, Москва, Фурманный пер., д. 3, кв. 6.

Olga A. Voronina – Sc.D. in Philosophy, Leading research fellow, Department of Philosophy of Culture, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences.

101000, 3 Furmanny lane, 6, Moscow, Russia.

olga-voronina777@yandex.ru

Список литературы

1. 1. Бердяев Н. Метафизика пола и любви // Русский эрос или философия любви в России / Сост. В.П. Шестаков. М.: Прогресс, 1991. 448 с.

2. 2. Бердяев Н.А. Эрос и личность: Философия пола и любви. М.: Прометей, 1989. 156 с.

3. 3. Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М.: Правда, 1989. 608 с.

4. 4. Булгаков С.Н. Купина Неопалимая. Париж, 1927. Репринт: Вильнюс: Ална, 1990. 288 с.

5. 5. Быт и история в античности / Под ред. Г.С. Кнабе. М.: Наука, 1988. 272 с.

6. 6. Вардиман Е. Женщина в древнем мире. М.: Наука, 1990. 335 с.

7. 7. Воронина О.А. Оппозиция материи и духа: гендерный аспект // Вопросы фило­софии. 2007. № 2. С. 56–65.

8. 8. Дружинин Н.М. Избранные труды. Революционное движение в России в XIX ве­ке. М.: Наука, 1985. 485 с.

9. 9. Зидер Р. Социальная история семьи в Западной и Центральной Европе (конец XVIII–XX вв.) / Пер. с нем. М.: ВЛАДОС, 1997. 302 с.

10. 10. Иванов В.И. Дионис и прадионисийство. СПб.: Алетейя, 1994. 350 с.

11. 11. История женщин на Западе: в 5 т. Т. 1. От древних богинь до христианских свя­тых / Под общ. ред. Ж. Дюби и М. Перро; пер. с англ. СПб.: Алетейя, 2005. 600 с.

12. 12. Каменский А.Б. От Петра I до Павла I. Реформы в России XVIII века (опыт це­лостного анализа). М.: Изд-во РГГУ, 2001. 575 с.

13. 13. Лефстранд Э. Царь Петр и король Карл: Петр Великий и русские женщины. М.: Текст, 1999. 316 с.

14. 14. Лисицына О.Д. Воспитание будущих «жен» и «матерей» в российской дворян­ской семье конца XVIII – первой половины XIX века // Вестник ТвГУ. Серия «История». 2016. № 3. С. 17–34.

15. 15. Лихт Г. Сексуальная жизнь в Древней Греции. М.: Крон-Пресс, 1995. 400 с.

16. 16. Маррезе М.Л. Бабье царство: Дворянки и владение имуществом в России (1700–1861) / Пер. с англ. М.: НЛО, 2009. 368 с.

17. 17. Межуев В.М. Гуманизм и современная цивилизация // Человек. 2013. № 3. С. 5–16.

18. 18. Найденова Л.П. «Свои» и «чужие» в Домострое. Внутрисемейные отношения в Москве XVI века // Человек в кругу семьи / Под. Ред. Ю.Л. Бессмертного. М.: РГГУ, 1996. С. 290–304.

19. 19. Павлюченко Э.А. Женщины в русском освободительном движении. От Марии Волконской до Веры Фигнер. М.: Мысль, 1988. 269 с.

20. 20. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. СПб.: Изд-во С-Петерб. ун-та, 1996. 364 с.

21. 21. Пушкарева Л.Н. Частная жизнь русской женщины: невеста, жена, любовница (X – начало XIX вв.). М.: Ладомир, 1997. 384 с.

22. 22. Пушкарева­ Н.Л. Сексуальная этика в частной жизни древних руссов и моско­витов X–XVII вв. // Секс и эротика в русской традиционной культуре / Сост. А.Л. Топорков. М.: Ладомир, 1996.

23. 23. Пушкарёва Н. Русская женщина: история и современность. М.: Ладомир, 2002. 526 с.

24. 24. Репина Л.П. Женщины и мужчины в истории: новая картина европейского про­шлого. М.: РОССПЭН, 2002. 352 с.

25. 25. Розанов В. Люди лунного света: метафизика христианства. Репринт издания 1913 г. М.: Дружба народов, 1990. 297 с.

26. 26. Розанов В. Семья как религия // Русский эрос… СПб., 1922. С. 120–139.

27. 27. Розанов В. Уединенное // Русский эрос… СПб., 1922. С. 119.

28. 28. Розанов В.В. В мире неясного и нерешенного. М.: Республика, 1995. 462 с.

29. 29. Соловьев В.С. Россия и Вселенская церковь. М.: Путь, 1911. С. 335.

1. 30. Соловьев В.С. Смысл любви // Русский Эрос или Философия любви в России / Сост. В.П. Шестаков. М.: Прогресс, 1991. С. 19–76.

2. 31. Стайтс Р. Женское освободительное движение в России: феминизм, нигилизм, большевизм, 1860–1930 / Пер. с англ. М.: РОССПЭН, 2004. 616 с.

3. 32. Сюллеро Э. История и социология женского труда. М.: Прогресс, 1973. 237 с.

4. 33. Труды I Всероссийского женского съезда. СПб., 1908.

5. 34. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М.: АСТ, 1996. 296 с.

6. 35. Юкина И.И. Русский феминизм как вызов современности. СПб.: Алетейя, 2007. 539 с.

7. 36. Ярмонова Е.Н. Правовое положение женщин на Руси с IX по XV вв. Дис. … канд.юр.н. Ставрополь, 2004. 195 с.

8. 37. Gimbutas M. Goddes and Godds in Old Europe. 7000–3500 B.C. Berkeley & Los Angeles: Univ. of Calif. Press, 1982.

9. 38. Hubbs J. Mother Russia. The Feminine Myth in Russian Culture. Bloomington and Indianapolis: Indiana Univ. Press, 1988. 302 p.

10. 39. Newmann E. The Great Mother. N.Y.: Princeton Univ. Press, 1955. 624 p.

References

1. 1. Berdyaev N. Metafizika pola i lyubvi // Russkij eros ili filosofiya lyubvi v Rossii. Sost. V.P. Shestakov. M.: Progress, 1991. 448 s.

2. 2. Berdyaev N.A. Eros i lichnost’: Filosofiya pola i lyubvi. M.: Prometej, 1989. 156 s.

3. 3. Berdyaev N.A. Filosofiya svobody. Smysl tvorchestva. M.: Pravda, 1989. 608 s.

4. 4. Bulgakov S.N. Kupina Neopalimaya. Parizh, 1927. Reprint: Vil’nyus: Alna, 1990. 288 s.

5. 5. Byt i istoriya v antichnosti // Pod red. G.S. Knabe. M.: Nauka, 1988. 272 s.

6. 6. Vardiman E. Zhenshchina v drevnem mire. M.: Nauka, 1990. 335 s.

7. 7. Voronina O.A. Oppoziciya materii i duha: gendernyj aspekt // Voprosy filosofii. 2007. № 2. S. 56–65.

8. 8. Druzhinin N.M. Izbrannye trudy. Revolyucionnoe dvizhenie v Rossii v XIX veke. M.: Nauka, 1985. 485 s.

9. 9. Zider R. Social’naya istoriya sem’i v Zapadnoj i Central’noj Evrope (konec XVIII–XX vv.). / Per. s nem. M.: VLADOS, 1997. 302 s.

10. 10. Ivanov V.I. Dionis i pradionisijstvo. SPb.: Aletejya, 1994. 350 s.

11. 11. Istoriya zhenshchin na Zapade: v 5 t. T. 1. Ot drevnih bogin’ do hristianskih svyatyh /​pod obshch. red. Zh. Dyubi i M. Perro. Per. s angl. SPb.: Aletejya, 2005. 600 s.

12. 12. Kamenskij A.B. Ot Petra I do Pavla I. Reformy v Rossii XVIII veka (opyt celostnogo analiza). M.: Izd-vo RGGU, 2001. 575 s.

13. 13. Lefstrand E. Car’ Petr i korol’ Karl: Petr Velikij i russkie zhenshchiny. M.: Tekst, 1999. 316 s.

14. 14. Lisicyna O.D. Vospitanie budushchih «zhyon» i «materej» v rossijskoj dvoryanskoj sem’e konca XVIII – pervoj poloviny XIX veka // Vestnik TvGU. Seriya «Istoriya». 2016. № 3. S. 17–34.

15. 15. Liht G. Seksual’naya zhizn’ v Drevnej Grecii. M.: Kron-Press, 1995. 400 s.

16. 16. Marreze M.L. Bab’e carstvo: Dvoryanki i vladenie imushchestvom v Rossii (1700–1861) / Per. s angl. M.: NLO, 2009. 368 s.

17. 17. Mezhuev V.M. Gumanizm i sovremennaya civilizaciya // Chelovek. 2013. № 3. S. 5–16.

18. 18. Najdenova L.P. «Svoi» i «chuzhie» v Domostroe. Vnutrisemejnye otnosheniya v Moskve XVI veka // Chelovek v krugu sem’i. Pod. Red. Yu.L. Bessmertnogo. M.: RGGU, 1996. S. 290–304.

19. 19. Pavlyuchenko E.A. Zhenshchiny v russkom osvoboditel’nom dvizhenii. Ot Marii Volkonskoj do Very Figner. M: Mysl’, 1988. 269 s.

1. 20. Propp V.Ya. Istoricheskie korni volshebnoj skazki. SPb.: Izd-vo S.-Peterb. un-ta, 1996. 364 s.

2. 21. Pushkareva L.N. Chastnaya zhizn’ russkoj zhenshchiny: nevesta, zhena, lyubovnica (X – nachalo XIX vv.). M.: Ladomir, 1997. 384 s.

3. 22. Pushkareva N.L. Seksual’naya etika v chastnoj zhizni drevnih russov i moskovitov X–XVII vv. // Seks i erotika v russkoj tradicionnoj kul’ture. Sost. Toporkov A.L. M.: Ladomir, 1996.

4. 23. Pushkaryova N. Russkaya zhenshchina: istoriya i sovremennost’. M.: Ladomir, 2002. s.

5. 24. Repina L.P. Zhenshchiny i muzhchiny v istorii: novaya kartina evropejskogo proshlogo. M.: ROSSPEN, 2002. 352 s.

6. 25. Rozanov V. Lyudi lunnogo sveta: metafizika hristianstva. Reprint izdaniya 1913 g. M.: Druzhba narodov, 1990. 297 s.

7. 26. Rozanov V. Sem’ya kak religiya // Russkij eros… SPb., 1922. S. 120–139.

8. 27. Rozanov V. Uedinennoe // Russkij eros… SPb., 1922. S. 119.

9. 28. Rozanov V.V. V mire neyasnogo i nereshennogo. M.: Respublika, 1995. 462 s.

10. 29. Solov’ev V.S. Rossiya i Vselenskaya cerkov’. M.: Put’, 1911. S. 335.

11. 30. Solov’ev V.S. Smysl lyubvi // Russkij Eros ili Filosofiya lyubvi v Rossii / Sost. V.P. Shestakov. M.: Progress, 1991. S. 19–76.

12. 31. Stajts R. Zhenskoe osvoboditel’noe dvizhenie v Rossii: feminizm, nigilizm, bol’shevizm, 1860–1930 / Per. s angl. M.: ROSSPEN, 2004. 616 s.

13. 32. Syullero E. Istoriya i sociologiya zhenskogo truda. M.: Progress, 1973. 237 s.

14. 33. Trudy I Vserossijskogo zhenskogo s”ezda. SPb., 1908.

15. 34. Hantington S. Stolknovenie civilizacij. M.: AST, 1996. 296 s.

16. 35. Yukina I.I. Russkij feminizm kak vyzov sovremennosti. SPb.: Aletejya, 2007. 539 s.

17. 36. Yarmonova E.N. Pravovoe polozhenie zhenshchin na Rusi s IX po XV vv. Dis. … kand.yur.n. Stavropol’, 2004. 195 s.

18. 37. Gimbutas M. Goddes and Godds in Old Europe. 7000–3500 B.C. Berkeley & Los Angeles: Univ. of Calif. Press, 1982.

19. 38. Hubbs J. Mother Russia. The Feminine Myth in Russian Culture. Bloomington and Indianapolis: Indiana Univ. Press, 1988. 302 p.

20. 39. Newmann E. The Great Mother. N.Y.: Princeton Univ. Press, 1955. 624 p.

 

НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ

О.С. Крюкова, О.В. Кулешова, В.И. Лутовинов

Четвертая международная научно-практическая
конференция «Большая Евразия:
национальные и цивилизационные аспекты
развития и сотрудничества»

Olga S. Krukova, Olga V. Kuleshova, Vladimir I. Lutovinov

The Forth International Conference “Great Eurasia”: supranational and civilizational aspects
of development and cooperation

В работе конференции участвовало более 450 человек, было представлено более 340 докладов, включая заочные. Среди докладчиков – ведущие специалисты из 23 регионов России, Азербайджана, Армении, Аргентины, Беларуси, Бразилии, ДНР, Италии, Казахстана, КНР, Кыргызстана, ЛНР, Мексики, Польши, Сербии, Сло­вакии, США, Таджикистана, Туниса, Узбекистана, Украины, Финляндии, Франции, Швеции, Эквадора.

Основное содержание работы конференции – конструктивное обсуждение ключевых проблем цивилизационного, культурно-исторического, социально-экономического, политического и инновационно-технологического развития государств Большой Евразии, стратегий, механизмов, направлений и форм взаимодействия и сотрудниче­ства между ними, интеграционных и дезинтеграционных процессов, важнейших со­бытий, включая кризисные ситуации и конфликты, происходящие в современном ми­ре, анализ и осмысление результатов и перспектив дальнейшего развития.

Ключевые слова: Евразия, цивилизация, геополитика,  развитие, наука, сотрудниче­ство, конфликты, народ, нация, Россия, угрозы, идентичность.

The conference was attended by more then 450 people, more then 350 reports were repre­sented including the correspondence reports. Among the speakers were the leading ex­perts from 23 subjects of the Russian Federation and from Azerbaijan, Armenia, Ar­gentina, Belarus, Brazil, DPR, Italy, Kazakhstan, China, Kyrgyzstan, LPR, Mexico, Poland, Serbia, Slovakia, USA, Tajikistan, Tunisia, Uzbekistan, Ukraine, Finland, France, Sweden, Ecuador.

The main content of the conference was the constructive discussion of the key issues of civilized, cultural-historical, socio-economic, political and innovative and technological

development of the states of Greater Eurasia, strategies, mechanisms, directions and forms of interaction and cooperation between them, integration and disintegration processes, ma­jor events including crisis situations and conflicts taking place in the contemporary world, analysis and comprehension of the results and prospects of further development.

Keywords: Eurasia, civilization, geopolitics, science, contradictions, cooperation, crises, conflicts, people, nation, Russia, identity.

6 октября 2021 года в НАНО ВО «Институт мировых цивилизаций» со­стоялось открытие Четвертой международной научно-практической конфе­ренции «Большая Евразия: национальные и цивилизационные аспекты раз­вития и сотрудничества». В качестве организаторов конференции выступи­ли Институт мировых цивилизаций, Институт научной информации по общественным наукам Российской академии наук (ИНИОН РАН), Евра­зийский информационно-аналитический консорциум. Конференция прово­дилась при участии Международного союза экономистов, Международного союза научных и инженерных общественных объединений и Национально­го комитета по исследованию БРИКС.

Целью данной конференции стало конструктивное обсуждение ключе­вых проблем социально-экономического и инновационно-технологического развития стран Большой Евразии, стратегий и механизмов международного взаимодействия и сотрудничества, интеграционных и дезинтеграционных процессов, происходящих в современном мире, представление результатов и перспектив в области международного экономического, инновационно-технологического, научного и культурного сотрудничества стран Большой Евразии.

С приветственным словом к участникам конференции обратились О.Н. Слоботчиков, к.полит.н., профессор, ректор Института мировых циви­лизаций, и Временный поверенный в делах Республики Эквадор в Россий­ской Федерации Хорхе Патрисио Паласиос.

Конференцию открыл пленарный доклад М.Ю. Энтина, профессора, за­ведующего кафедрой европейского права МГИМО МИД России, в выступ­лении которого, в частности, было отмечено, что в настоящее время проис­ходит замещение глобализации региональной глобализацией, которая при­носит больше пользы государствам и их лидерам.

Доклад В.Н. Лексина, д.э.н., профессора, гл.н.с. Института системного анализа ФИЦ «Информатика и управление» РАН был посвящен проблеме устойчивости миропорядка в свете цивилизационного проекта «Большая Евразия». По его мнению, проект «Большая Евразия» – это открытая систе­ма, предполагающая длительное ее функционирование в системе неустой­чивого мирового порядка. Докладчик сделал акцент на том факте, что большой миропорядок – это мегасистема, для которой также характерны и все свойства системы.

Обращает на себя внимание некая размытость, географическая неопре­деленность самого понятия «Большая Евразия», что подчеркивалось в вы­ступлениях и других пленарных докладчиков. Так, А.В. Яковенко, д.соц.н., профессор, заведующий кафедрой социологии и социальных технологий Луганского государственного университета, полагает, что в настоящее вре­мя нет целостного образа Большой Евразии, а единственная страна, которая может претендовать на статус евроазиатской державы, – это Россия. Д.фи­лос.н., начальник отдела молодежной научной политики, научно-инноваци­онных и международных исследований Кыргызско-Российского славянско­го университета Д.А. Брусиловский подчеркнул, что Большая Евразия – это геоэкономическая и геополитическая общность.

В докладе К.К. Колина, д.т.н., профессора, гл.н.с. Института проблем информатики ФИЦ «Информатика и управление» РАН «Новое мировоззре­ние: аксиологические основы качества жизни в перспективной системе на­ционального стратегического проектирования» были выделены следующие глобальные тенденции и угрозы современного мира: геополитические (рост напряженности и угроз региональных ядерных войн); экономические (кризис капитализма и мировой финансовой системы); социальные (интел­лектуальная и культурная деградация); природные (изменение климата и глобальные экологические угрозы); экзистенциальные (утрата цели и смысла жизни человеком).

В ходе пленарного заседания были заслушаны также доклады А.И. Вла­димирова, к.полит.н., генерала-майора, почетного председателя Общерос­сийского союза кадетских объединений, президента Коллегии военных экс­пертов России; П.И. Толмачева, д.э.н., профессора кафедры мировой эконо­мики Дипломатической академии МИД России, и др.

6 октября состоялось также заседание секции «Наука и образование в странах Большой Евразии», где было заслушано девять докладов. Осо­бый интерес вызвал онлайн-доклад Доная Лукаша, д.полит.н., профессора Познанского университета (Польша) «Образование во время пандемии. Избранные проблемы».

7 октября конференция продолжила работу в рамках четырех секций: «Национальные интересы и стратегии развития стран Большой Евразии в изменяющемся мире», «Интеграционные процессы и сотрудничество в современном мире», «Экономическая модернизация, научно-технологиче­ское и инновационное развитие стран Большой Евразии», «Национальная и цивилизационная идентичность в контексте интеграционных процессов».

Большое количество участников собрала секция «Цивилизационная и национальная идентичность в контексте интеграционных процессов». Особенно остро обсуждались проблемы формирования цивилизационной и национальной идентичности в современном мире и в первую очередь

в России, подчеркивалась необходимость сохранения русской культуры и укрепления национального менталитета, сохранения национальных тра­диций, обращения к их историческим корням и истокам.

В докладе «Утверждение месоевразийской цивилизационной иден­тичности: современная форма и традиционное содержание (размышле­ния к столетию евразийства)» В.В. Балытников, Государственный совет­ник юстиции Российской Федерации 1 класса, к.ю.н., директор Центра ис­следований проблем территориального управления и самоуправления Московского государственного областного университета, отметил идейно-мировоззренческий и государствообъединяющий характер учения, отмеча­ющего в текущем году столетний юбилей.

Евразийство определялось докладчиком как живое, творчески развива­ющееся мировоззрение, гибко учитывающее как реалии окружающего нас изменчивого бытия, так и неизменные константы физического, душевного и духовного бытия людей, стран и народов.

Именно потому, по мысли выступавшего, в условиях, когда в мире рас­тет интерес к проекту Большой Евразии, тесно сопряженному с выдвинутой КНР идеей «Один пояс – один путь», ни в коем случае нельзя забывать (вы­ражаясь словами основоположников евразийства) о евразийском местораз­витии в собственном смысле этого слова.

Речь идет не только о так называемой Северной Евразии (территории Рос­сийской Империи и СССР без Царства Польского, Финляндии и Прибалтики), но и о государствах Балканско-Анатолийского региона (охватывающего Анатолию, Кипр, и страны, хотя бы часть территории которых находится на Балканском по­луострове к востоку от реки Дрина в Сербии, более полутора тысяч лет назад ставший естественно-исторической границей между западной (романо-германо-балтской) и восточной (греко-славяно-тюркской) цивилизациями). И дело тут не только (и даже не столько) в чисто географических вопросах. Все означенные выше территории исторически (еще со времен анатолийской, минойской, микен­ской и древнегреческой цивилизаций) образовали единый синергетический этно-культурно-цивилизационный ареал «ближнего расширения» северо-евразийской прародины всей индоевропейской цивилизации). Фактически уже к началу на­шей эры они превратились в единое гео-культурное и гео-этническое местораз­витие, сохраняя этот реальный статус на протяжении всей истории Первого (Римская империя), Второго (Византия) и Третьего (наша отечественная государ­ственность) Рима (да, учение о Третьем Риме в соборно принятой всей Полнотой Православной Церкви формулировке называет таковым не Москву, а именно Российское государство).

Единую цивилизацию Срединной Евразии, подлинного Heartland’а человечества – стоит именовать месоевразийской цивилизацией. Разу­меется, не стоит путать месоевразийство с укро-националистическим

проектом т.н. мезоевразийства (сводящемуся к попыткам исключить из про­цессов евразийской интеграции ее становой хребет – Россию). Тут разница в букве имеет ключевое значение (как в случае с верным ὁμοούσιος vs лож­ного ὁμοιούσιος в Символе Веры).

Греческое слово «μέσος» – «месос» – «средний» в данном случае пред­полагает не только этногеографическую, но и культурно-политическую мер­ность, отказ от крайностей (выражаясь словами Библии, мы не должны «уклоняться ни направо, ни налево») и творческое тяготение к центризму (в т.ч. и к выработке комплексных, взвешенных решений). Здесь примени­тельно и к гео-пространству Месоевразии, и к месоевразийской цивилиза­ции как таковой необходимо отметить, что если в двух сферах интеграции на указанном пространстве Россия имеет сильные опоры (в экономиче­ской – не так давно официально признанный в качестве партнера Европей­ским Союзом ЕАЭС, в который стоит начать привлекать в роли наблюда­телей и ассоциированных членов балканские страны, начиная с Сербии; в военно-политической – ОДКБ, значение которой ныне постоянно растет в т.ч. в силу обострения ситуации на Глобальном Юге) – то в третьей важ­нейшей сфере (культурной) ей пока похвалиться нечем.

Докладчик подчеркнул, что именно сейчас, в условиях агрессивного на­вязывания нео- и пост-троцкистскими «левыми» силами современного Запада идеологии и практики «глобальной культурной революции» и «гло­бальной культурной войны» – деятели евразийской науки и культуры долж­ны призвать к созданию специальной международной и межгосударствен­ной организации. Она могла бы получить название Месоевразийского Со­дружества Культур (МЕСК). Основной целью ее деятельности должна стать организация и координация согласованной работы по реальному идейно-мировоззренческому обеспечению подлинного созидательного сосущество­вания (сonstructive coexistence) всего многообразия исторически сложив­шихся на пространстве Месоевразии различных культур (и их представи­телей). Кстати, такая организация может разместиться, к примеру, в городе Уральск, на территории не вовлеченного ни в какие межгосударственные конфликты последних 30 лет Казахстана – страны, с которой в 90-е годы на­чался современный этап процесса практической реализации евразийских идей в целом и месоевразийской интеграции – в частности.

В докладе: «Истоки противоречивости «поворота» России к Евра­зии: историко-политические и цивилизационные аспекты» А.С. Коже­мяков, д.ю.н., независимый эксперт, подчеркнул, что «Поворот России к Евразии» – тема не новая для российской истории и внешней политики, и заложенные в нее внутренние противоречия значимы для оценки прогно­зов на будущее. Начавшиеся с «Азовских походов» времен Петра I и завое­вания западного и южного Каспия (с более масштабными, но так никогда

и не реализованными планами «выхода к южным морям»), продвижение России в Азию системно началось только спустя более чем столетие после Петра I – практически с 1883 года. Новыми теоретиками на этом пути стали «ранние евразийцы», которые уже через полстолетия из эмиграции началь­ного «советского периода» переформулировали эту задачу для «России бу­дущего». Парадоксально, но после снова почти столетнего забвения, «евра­зийскую идею» возродил уже первый Президент независимого Казахстана Н.А. Назарбаев в 1993 году – в самом начале конструирования СНГ.

В чем же причина столь не константного и прерывистого во времени (т.е. внутренне противоречивого) возвращения этой идеи и самих попыток построения евразийства? Таких причин несколько: – геополитическая (гео­графическое позиционирование России на пространстве Большой Евра­зии); – этнокультурные различия (близость и взаимопроникновение, но вме­сте с тем, и принципиальное различие «России» и «Азии»); – смена приори­тетности самих «сверхзадач», которые Россия ставила перед собой на различных этапах; – наконец, «экономические ожидания» всех многочис­ленных региональных и субрегиональных субъектов этого процесса на каж­дом из исторических этапов.

Важнейшим фактором представляется то, что уже с XVII века сама Рос­сия всё более формировалась как «внутренне разделенная цивилизация», ко­торую символизировали затем «две головы русского орла»: повернутые на Запад и на Восток. Отсюда – основа базовой противоречивости ее самои­дентификации, продолжающаяся в разных формах до сих пор. Несмотря на множество научных и публицистических текстов на этот счет, и в XXI веке мы вновь обращаемся к этой базовой проблеме – трудности самоидентифика­ции, и предпочтение «апофатической идентификации» (в чем Россия отлична от Запада, а в чем от Востока). Всё это сопровождается и явно наблюдаемой противоречивостью и непоследовательностью российской «концепции Евра­зии», что создает определенную неясность относительно ее перспектив.

В докладе «Образ России и русского мира в материалах прозападных белорусских аналитических центров» А.Д. Гронский, к.и.н., доцент ИМЭМО РАН, обратил внимание на то, что белорусское аналитическое сообщество со­стоит из различных блоков. К ним относится и блок, называющий себя незави­симыми экспертами. Однако такие эксперты независимы только от государства, но поскольку они финансируются негосударственными акторами, независимы­ми их назвать можно лишь с натяжкой. Именно поэтому независимые эксперт­ные организации корректнее называть белорусскими прозападными.

Естественно, подобные эксперты, как практически и все остальные, не лишены субъективных выводов, зависимых от идеологических предпо­чтений. Одно из явлений, четко показывающее зависимость экспертного мнения от идеологических установок, – отношение к России и Русскому

миру. Белорусские прозападные эксперты утверждают: «Нужно понимать, что российский контент – это зачастую провокации, фейковые новости, вбросы, дискредитирующие не только беларусскую власть, но и беларус­ский народ, беларусскую культуру и государственность» (Нужно отметить, что неграмотное написание на русском языке – беларусский вместо бело­русский – в порядке вещей)1.

Белорусские прозападные эксперты также изучают, какую оценку дают российские СМИ историческим событиям, связанным с современными бе­лорусскими территориями. Оппозиционные эксперты пытаются понять, ка­кое влияние оказывает Россия на представления о белорусской истории. Вы­вод делается однозначный: российская пропаганда белорусскую историю дискредитирует. Однако при анализе текстов белорусских экспертов стано­вится ясно, что фейковыми вбросами, фальсификацией истории, дискреди­тацией белорусских героев, абсурдными интерпретациями исторических со­бытий белорусские прозападные эксперты называют упоминания историче­ских фактов. В качестве «оскорбительных высказываний в отношении белорусского народа, его культуры, языка и истории» рассматриваются ре­альные события, не укладывающиеся в рамки представлений белорусской националистической мифологии. Помимо того, реальные факты могут быть названы «кремлевской пропагандой». Также не брезгуют эксперты и абсо­лютно голословными, не подтверждающимися неофициальными источника­ми информации антироссийской и русофобской направленности.

У белорусских оппозиционных экспертов существует заданная истина, которая формирует клише, выдаваемое за объективность и неспособное по­будить эксперта рассматривать явления с другой точки зрения. Истинность клише не подлежит сомнению и критике, хотя оно базируется всего лишь на идеологической установке.

В.Г. Кокоулин, д.и.н., профессор Юридического факультета Сибирско­го университета потребительской кооперации, главный редактор научно-исторического журнала «Сибирский Архив», в докладе «Россия и Турция в глобальном культурном пространстве: трудности диалога» рассказал о трудности установления взаимоотношений России и Турции на протяжении многих веков. Докладчик отметил, что после распада Османской империи и по­явления Турецкой Республики РСФСР активно поддержала новое республи­канское правительство. После Второй мировой войны отношения между двумя странами практически отсутствовали. Лишь после окончания Холодной войны в российско-турецких отношениях произошло некоторое улучшение, и важную

---

роль в этом сыграли торговля и туризм. Активное привлечение турецких инже­неров и рабочих на строительный рынок в 2000-е годы позволило снять остроту нехватки кадров в условиях строительного бума в России.

Суть нынешней политики Турции сформулировал бывший премьер-министр Ахмет Давутоглу в книге «Stratejik derinlik: Türkiye’nin uluslararası konumu» («Стратегическая глубина: Международное положение Турции»). Внешняя политика Турции направлена на сотрудничество с арабским миром, Россией и со странами Востока. Диалог между Россией и Турцией за последние 20 лет развивается активно, однако во взаимоотношениях есть и проблемы: Азербайджан-Армения, крымские татары, политика Турции в тюркоязычных странах Средней Азии, Сирия, Косово и т.д.

В целом политическое сотрудничество России с Турцией имеет немало сложностей и проблем. Так, например, попытки России сотрудничать с Тур­цией в координации усилий по ограничению влияния Китая в Центральной Азии могут привести к тому, что она окажется в фарватере политики ЕС и США в борьбе с Пекином. Турция также предпочитает «мягкую силу»: популярность турецких сериалов в России бьет все рекорды, реклама турец­ких курортов, сладостей и фруктов также формирует романтизированный образ Турции в российской массовой культуре. Грамотные инвестиции в сферу культуры приносят Турции ощутимые дивиденды. В этом отноше­нии Россия пока сильно отстает от Турции.

В докладе: «Историческая память как первоначало формирования и развития национальной идентичности подрастающего поколения России» В.И. Лутовинов, д.филос.н., профессор Института права и нацио­нальной безопасности РАНХиГС при Президенте РФ, подчеркнул, что ис­торическая память – важнейший фактор формирования национальной идентичности современной молодежи. В частности, он отметил, что в утвержденной 2 июля 2021 года «Стратегии национальной безопасности РФ» одной из угроз духовной безопасности называется размывание тради­ционных российских духовно-нравственных ценностей и ослабление единства многонационального народа Российской Федерации путем внеш­ней идеологической, культурной и информационной экспансии, пропаганды вседозволенности и насилия, расовой, национальной и религиозной нетер­пимости, а также снижение роли русского языка в мире, качества его препо­давания в России и за рубежом, низкий уровень знаний отечественной исто­рии, попытки ее фальсификации.

В процессе опровержения и подмены исторической памяти объектом деструктивного воздействия становится возможность личности, либо обще­ства в целом, сохранять и воспроизводить в сознании исторические воспо­минания, впечатления, опыт, события, а также давать им правильную эмо­циональную и юридическую оценку.

В случае успеха такого воздействия общество будет лишено способности адекватно, на основании наработанного исторической памятью опыта, оцени­вать современную объективную реальность и при необходимости принимать меры для обеспечения национальной, особенно духовной, безопасности.

Фальсификаторы истории в большинстве случаев преследуют конкрет­ные цели, рассматривая такие утверждения как отправную точку для предъ­явления России политических, финансовых, а также территориальных пре­тензий (Япония, Литва, Латвия, Финляндия и др.).

Представляется, что усиление противодействия деструктивному инфор­мационно-идеологическому давлению требует структурных преобразований в системе государственных и муниципальных органов, в частности, созда­ние структуры, осуществляющей выработку стратегического направления в рамках противостояния с Западом, координацию и контроль действий всех заинтересованных физических и юридических лиц, а также призванной придать любым посягательствам на историческую память статус угрозы на­циональной безопасности России.

К компетенции такого органа (структуры) должны относиться:

• – разработка предложений Президенту Российской Федерации относи­тельно основных направлений и приоритетов государственной полити­ки в области концептуального стратегического подхода к пресечению попыток фальсификации исторических фактов;

• – непосредственное осуществление системного противодействия дефор­мации, очернению и подмены отечественной истории;

• – мониторинг информационного потока в целях выявления угрозаобразу­ющих факторов в исследуемой сфере и внесения коррективов в планы противодействия;

• – координация деятельности других органов, участвующих в исполнении программ противодействия разрушения исторической памяти (таких как Минпросвещения, Минкультуры, Минюст, ФСБ, МИД, СМИ, кни­гоиздательство, и др.);

• – принятие мер по привлечению представителей исторической и других наук, сферы образования, права, культуры, общественности к противо­действию фальсификаторам истории, пресечению их разрушительной деятельности;

• – принятие мер по формированию общероссийской идеологии, призван­ной оградить общественное сознание от проникновения чужеродных деструктивных ментальных «авторитетов» и воззрений;

• – внесение коррективов в систему гуманитарного образования в целях значительного усиления патриотического воспитания на примере герои­ческих страниц отечественной истории.

В докладе «Великая Отечественная война в современном самосозна­нии: борьба мнений и концепций» К.В. Цеханской, д.и.н., в.н.с. Института этнологии и антропологии РАН, рассматривается сравнительно новая проблема исторического знания, зародившаяся и активно развивающаяся в постсоветский период. Это проблема конфликтного сосуществования и в исторической науке, и в общественном самосознании граждан антагони­стических, противоречивых концепций в отношении итогов, смыслов и цены победы советского народа над нацистской Германией. В информационном пространстве страны можно встретить опасные выступления, направленные на девальвацию и искажение правды о Великой Отечественной войне. Дан­ный процесс уже получил в среде ученых термин «войны памяти».

В докладе отмечены основные направления исследований о войне, в ко­торых отражены разнородные, зачастую спорные и неприемлемые для тра­диционного общественного умонастроения концепции, мнения, методоло­гии, ложно или двусмысленно трактующие те или иные страницы войны. Добротные, ставшие «классическими» масштабные исследования о войне советского и позднесоветского времени, характеризующиеся профессио­нальным, объективным погружением в историческую реальность 1941–1945 годов, не входят в сферу данного сообщения. Цель доклада – кратко обозначить спектр спорных, ложно тенденциозных и просто оскорбитель­ных псевдоисторических «выпадов» против подвига советского народа.

В работе выделены следующие субъективно-пристрастные концеп­туальные темы открыто разрушительно характера: пересмотр итогов II Мировой войны; раздутые приоритеты помощи «союзников»; демографи­ческие потери; поведение высшего руководства СССР в первые дни войны; надуманный гражданский конфликт между Кремлем и народом; фальсифи­кация и принижение многих героических страниц войны; глумление над па­мятью «красных мучеников», над ценностями и символами русско-совет­ского традиционного самосознания. И, наконец, самое главное – в докладе освещается в целом негативный, плохо аргументированный либеральный подход против антропологической сущности советского человека – гомо со­ветикуса. В этом отношении программно прозвучали слова и мнения не­большой, но весьма активной части священников РПЦ, выступивших с от­рицанием какой-либо человеческой природы «совка», человека советской эпохи. Однако в целом отдается должное православному священству и выс­шей иерархии Церкви, с каждым годом все более подробно освещающим сакрально-религиозную жизнь советского народа, его гуманистическую сущность и святость самого жертвенного подвига советских людей.

Доклад «Празднование русской победы в период «Польской Смуты»: 50-летняя годовщина вступления в Париж русских войск (1864 год)» А.А. Комзоловой, к.и.н., с.н.с. ИНИОН РАН, Институт истории Санкт-

Петербургского государственного университета, посвящен празднованию в 1864 году 50-тилетнего юбилея вступления русских войск в Париж в 1814 году. Докладчик подчеркивает, что в коллективной памяти, формиро­вавшейся в дореволюционной России, центральное место занимала память о прошедших войнах – о подвигах и самопожертвовании не только широко известных исторических личностей, но и миллионов обычных солдат. Совре­менники называли 1863–1864 годы «эпохой Польской Смуты», подразумевая польское восстание, вспыхнувшее в Царстве Польском и западных губерниях, а также попытки ведущих европейских держав вмешаться в польские дела.

В условиях политической напряженности закономерным было обращение к воспоминаниям о подвигах русской армии и особенно о победах в период Отечественной войны 1812 года и заграничных походов 1813–1814 годов – времени наибольшего могущества русских вооруженных сил на всем протяже­нии «долгого» XIX века. 18 и 19 марта 1864 года Петербург стал основным местом празднования этих исторических событий и выдающихся побед рус­ского оружия. В первый день в Зимнем дворце был дан большой парадный обед, на который были приглашены все остававшиеся в живых ветераны – участники похода 1814 года и сражения под Парижем. На второй день на Дворцовой площади был проведен масштабный военный парад. Для совре­менников были очевидны определенные исторические параллели между со­бытиями 1863–1864 годов и историей пятидесятилетней давности: вступле­ние русских войск в Париж олицетворяло победу не только над Францией, но и над объединенной Наполеоном I Европой. В контексте обострившегося польского вопроса и враждебности французской дипломатии становились ак­туальными воспоминания о том, что значительный – фактически второй по численности после французского контингент наполеоновской армии со­ставляли польские войска. Этот праздник был прежде всего юбилеем военно­го триумфа, чествованием силы и славы русского оружия, и в меньшей степе­ни – воспоминанием о потерях и поминовением погибших.

В докладе «Угроза «человеческому в людях» – главная психологиче­ская и духовно-нравственная проблема современности» А.А. Гостев, д.п.н., в.н.с. Института психологии РАН, обратился к проблеме выяснения влияния на людей глобальных изменений в мире. Докладчик отметил, что для осмысления тематики влияния на людей кардинальных изменений необ­ходимо теоретико-методологическое раскрытие взаимодействия социаль­ной, политической, исторической психологии, психологии личности, психо­логии религии. На этой основе предлагается создание макро-социо-полити­ческой психологии глобальной трансформации (ГТ). В качестве теоретико-методологических компонентов данного интегративного подхода рассмат­риваются: а) внутри-психологическая междисциплинарность по указанным направлениям; б) макропсихологический подход, обеспечивающий «внеш‐

нюю междисциплинарность» психологической науки, ее опору на исследо­вания глобальных процессов в политологии, социологии, культурологии, философии; в) психология образной сферы человека и имаго-символосферы групповых субъектов; г) психология духовно-нравственной сферы челове­ческого бытия, включая опыт религиозных традиций.

К теоретико-методологическим позициям также отнесены: 1) Ориента­ция на максимально глубокое понимание системного кризиса человечества. 2) Учет многофакторности мировых процессов в единстве объективных тенденций и субъективных на них влияний через социально-политическое, экономическое, идеолого-мировоззренческое, квази-религиозное проекти­рование на транснациональном и национальном уровнях. 3) Учет многова­риантности картины современного мира у людей и, соответственно, неодно­значности видения будущего человечества. Это, например, представления о его изменении в шоковом режиме; образы апокалипсиса религиозного со­держания; представления о трансформации человечества в жестко стратифи­цированный глобальный субъект с управлением его элитой планетарными ресурсами и системой социального контроля над людьми; образы социаль­ного хаоса, усиливаемого изменениями этнокультурного состава стран и др.

Особый интерес представляет изучение психологического и духовно-нравственного аспекта ГТ в диапазоне «восхождения по “духовной вертика­ли”» и раскрепощение в людях «низшего я». Угрозы «человеческому в лю­дях» рассматриваются по взаимосвязанным позициям макроописания чело­века – личность, субъект, индивидуальность, индивид.

Личностный аспект соотносится с обострением столкновения смыс­лов и ценностей человеческого бытия – с кардинальными изменениями от­ношений человека к миру и самому себе. Разворачивается борьба мировоз­зрений – их скрытое и явное противостояние, в разной степени осознавае­мое людьми. Обостряется столкновение традиционного и нового во всех сферах жизни. Позиция субъекта акцентирует активность человека в связи, например, со стремлением к адекватности а) образов исторической памяти; б) восприятия происходящего в мире; в) видения будущего человечества. С проблемой адекватности данных образов связана тематика масштабного, многомерного, многоуровневого переформатирования сознания людей, а также особенности переживания ГТ-вызовов, угроз.

В аспекте индивидуальности выделяется «система сознания» и мен­талитет. Они являются не только призмой, преломляющей влияние вы­зовов ГТ на людей, но и резервом укрепления «человеческого в людях», или, наоборот, фактором его разрушения. Подчеркивается актуальность осмысления многослойности, многокомпонентности отечественного мен­талитета, в частности, изучение духовно-нравственных основ патриоти­ческого сознания (это значимо в аспекте противодействия унифицирую‐

щим ГТ-процессам). Затронут вопрос о критериях патриотизма по про­странственно-временным и энерго-информационным основаниям. Тема патриотического сознания выводит на изучение психологии многоликого анти-альтер-де-глобализма.

Отмечена актуальность изучения представлений людей о системе «на­циональная – наднациональная элиты», и в этом плане исследование пони­мания людьми роли элит в мире, восприятие их как возможных заказчиков идеологических, политических, экономических и иных публичных и непуб­личных действий. К позиции индивида отнесено не только все то, что угро­жает человеческому организму (эпидемии, войны и пр.), но и угрозы от мировоззренческих установок трансгуманизма на создание «нового сверхчеловека» с помощью новых информационных технологий, ИИ, «ген­ной инженерии» и пр. Отмечается, что в создании «нео-пост-человека» при­сутствуют мистические идеи (смены человеческих рас, «следы гностициз­ма» с делением людей на «господ» и «рабов»). Идеология «нео-кибер-пост-человечества» обосновывает, по сути, новую онтологию «человекоподобно­го существа, игнорирует проблему утраты онтологии «традиционного чело­века». В теологическом инварианте – это представление о «Божественной искре» в человеке, связывающей его с мирозданием, с космическими осно­ваниями человеческого бытия.

В связи со всеми позициями макроописания человека в докладе было указано на актуальность 1) тематики виртуализации человеческого бытия (психологию подмены реальной жизни), и 2) осмысления психологических и духовно-нравственных последствий социально-политического контроля в «цифро-сетевом обществе».

С.В. Мельник, н.с. ИНИОН РАН, с.н.с. Центра межрелигиозного диа­лога Болгарской исламской академии, доцент Общецерковной аспирантуры и докторантуры, кандидат философских наук, в докладе «Съезд лидеров мировых и традиционных религий в Казахстане и перспективы разви­тия «религиозного» измерения евразийской интеграции» рассуждал о перспективах религиозного взаимодействия в евразийской интеграции. Докладчик выделил основные особенности межрелигиозного диалога в современном мире.

1. 1. Актуальность межрелигиозного диалога определяется двумя фактора­ми. Во-первых, религия играет большую роль в жизни современных об­ществ по всему миру. Известный социолог религии Питер Бергер, в ре­зультате многолетних исследований процессов секуляризации, пришел к выводу, что «мир остается таким же яростно религиозным как был всегда, а в некоторых местах, даже более, чем когда-либо еще». Во-вто­рых, технический прогресс, развитие Интернета и коммуникационных технологий привели к тому, что современный мир характеризуется

крайне высокой степенью взаимозависимости и взаимосвязи. Совокуп­ность двух названных факторов является новым вызовом и определяет актуальность исследования комплекса проблем, связанных с выстраива­нием отношений между последователями разных религий, что обозна­чается термином межрелигиозный диалог.

1. 2. Выделяются четыре основных типа межрелигиозного диалога: полеми­ческий, когнитивный, миротворческий и партнерский, которые выстра­иваются, соответственно, вокруг следующих вопросов: «Кто прав?», «Кто ты?», «Как нам мирно жить вместе?» и «Что мы можем сделать для улучшения мира?». Указанные типы диалога преследует разные це­ли и основываются на разных принципах.

2. 3. Съезд лидеров мировых и традиционных религий в Казахстане можно отнести к одному из видов миротворческого диалога – дипломатиче­ский межрелигиозный диалог. В рамках данного вида диалога, осуще­ствляющегося на уровне религиозных лидеров и официальных предста­вителей религиозных общин высокого уровня, собственно богословская тематика выносится за скобки. Целью взаимодействия является гармо­низация взаимоотношений между верующими и обсуждение возможно­стей их сотрудничества в социальной сфере. В качестве примера можно привести тематику прошедших Съездов: «Религия, общество и между­народная безопасность» (2006); «Роль религиозных лидеров в построе­нии мира, основанного на толерантности, взаимном уважении и сотруд­ничестве» (2009); «Мир и согласие как выбор человечества» (работа ве­лась по четырем секциям: «Роль религиозных лидеров в достижении устойчивого развития»; «Религия и мультикультурализм»; «Религия и женщина: духовные ценности и современные вызовы», «Религия и молодежь») (2012); «Диалог религиозных лидеров и политических де­ятелей во имя мира и развития» (2015); «Религиозные лидеры за без­опасный мир» (2018).

3. 4. Представляется актуальной идея реанимации деятельности Межрелиги­озного совета (МС) СНГ. Названная межрелигиозная площадка была создана на прошедшем в Москве в 2004 году II Межрелигиозном миро­творческом форуме. В МС СНГ вошли двадцать три духовных лидера, представляющих страны Содружества. МС СНГ функционировал лишь несколько лет, а затем полностью прекратил свою деятельность.

Сегодня особая актуальность деятельности подобной межрелигиозной структуры, возможно, с новым названием – Межрелигиозный совет Евразии (МСЕ), считает С.В. Мельник, определяется двумя основными факторами. Во-первых, в связи с недавними событиями в Афганистане возрастает угроза распространения терроризма и экстремизма под религиозными лозунгами.

Противодействовать этому вызову можно, используя разные рычаги влия­ния – политические, юридические, экономические, силовые. Но особую роль здесь должна играть идеологическая составляющая. Причем нужно объяснять неправомерность позиции террористов не с точки зрения секу­лярных ценностей, а духовных, чтобы быть убедительным для религиозного сознания, поскольку, отметил С.В. Мельник, «клин клином вышибают». В этом смысле умеренная интерпретация ценностей ислама и других рели­гий, консолидированная позиция религиозных лидеров, координация ими совместной деятельности в рамках Межрелигиозного совета Евразии была бы весьма востребована.

Вторая причина актуальности создания МС Евразии заключается в том, что он мог бы внести существенный вклад в «культурное» измере­ние евразийской интеграции. После распада СССР народы стран, входя­щих в его состав, все больше отдаляются друг от друга, вырастают новые поколения, которые мало что знают об общем историко-культурном про­шлом и всё меньше чувствуют какую-либо общность со своими соседями. В этом контексте сам факт встречи религиозных лидеров евразийского региона, обсуждение ими общих проблем, трансляция этой «картинки» в СМИ имели бы важное символическое значение. Пример добрососедства и уважительных отношений, солидарности, единства, несомненно, был бы важен для людей верующих, каковыми сегодня являются многие граждане стран постсоветского пространства.

Таким образом, с учетом новых вызовов, создание Межрелигиозного со­вета Евразии и проведение в его рамках встреч религиозных лидеров региона при относительно небольших ресурсных затратах могло бы способствовать интеграции государств и народов Евразии на духовно-религиозной основе.

О роли русского языка в формировании национального самосознания рассказала Н.С. Лащенко, член Бюро Совета Союза московских архитекторов по градостроительному развитию, академик Академии архитектурного насле­дия, в докладе «Судьба русского языка как базового показателя цивилиза­ционной идентичности: взгляд историка на социальные, политические и геополитические последствия лингвистических процессов в XXI веке».

В докладе подчеркивается, что специфическая для каждой цивилиза­ции лексико-графическая система является одним из базовых показателей цивилизационной идентичности. В наше время русский язык, включая все компоненты – лексику, морфологию, синтаксис, графику, – испытывает небывалое внешнее и внутренне давление. Результатом может стать необратимая трансформация нормативного русского языка, созданного трудами великих отечественных литераторов и ученых с середины XVIII до второй половины XX века, утрата не только огромного пласта развива­ющейся на базе этого языка литературы, классической культуры, но и за‐

фиксированной в нем научно-технической информации. Историческая безответственность одного-двух поколений, бросающих на произвол ход трансформации русского языка, может иметь серьезные социокультурные и геополитические последствия.

Нынешняя вакханалия англизации путем транслитерации/транскрипции и словотворчества на основе лексики, правил словообразования, семантиче­ских конструкций и др. элементов American English существенно отличается от активного заимствования из иностранных языков в прежние эпохи: тогда хранителем языковой нормы оставалась бóльшая часть населения. Со второй половины XX века неимоверно возросла роль СМИ и рекламы, а коммуника­ция в виртуальном пространстве, где игнорируются языковые нормы, облегча­ет и упрощает ввод узкопрофессиональных, групповых узусов (узус – правила ситуативного использования языка) и мгновенный их переход в обиходное об­щение, представляя основное поле социализации молодежи. Агрессивное дав­ление этих (объективных) факторов на узус, а также целенаправленная работа по сокращению ареала применения русского языка как средства международ­ного общения и понижению его функциональности, ведомая извне, в корне от­личает нынешнюю ситуацию от всех предшествовавших.

Неконтролируемая «англизация» порождает «англо-русский новояз XXI ве­ка» – по сути, пиджин, формально сохраняющий кириллическую графику, но уже активно насыщаемый грамматическими, морфологическими и фонетическими элементами чуждого языка. Одна из причин – перевод преподавания русского в школе на фонетический принцип. «Новояз» – это пока своего рода коммуника­ционный анклав в основном в молодежной и медийной среде, однако отсутствие законодательных и слом культурных барьеров утверждает его как приемлемую норму даже в официальном узусе и сферах, финансируемых из госбюджета.

Догмат о том, что «заимствование – нормальный процесс развития языка», и «язык является саморегулирующейся системой» верен лишь в том случае, если нет управления процессом, а тем более направленной внешней агрессии.

Принятых в РФ законов (1991, 2005), поправки в ст. 68 Конституции (2020) недостаточно: необходима целенаправленная государственная языко­вая политика, целостная система подзаконных актов по защите и поддержке русского языка, согласованная система обеспечения их выполнения.

«Перевод как инструмент интеграции (на примере перевода меди­цинских текстов)» исследовала М.Б. Раренко, к.ф.н., с.н.с. ИНИОН РАН. Она подчеркнула, что перевод традиционно рассматривается как один из инструментов интеграции наряду с изучением иностранных языков и со­зданием единого, универсального языка.

Современный медицинский дискурс представлен как письменными, так и устными текстами медицинской тематики, и их главная характеристи­ка – насыщенность медицинскими терминами и специальной лексикой ме‐

дицинской направленности. Медицинский дискурс справедливо признается исследователями институциональным. В медицинских текстах находит от­ражение так называемая научная картина мира.

Несмотря на тот факт, что научные знания в целом объективны, в том смысле что не зависят от конкретного языка и менталитета, национальных традиций и морально-этических норм, бытующих в обществе, т.е. нацио­нальной культуры в целом, научные знания о мире могут быть оформлены по-разному в языке отдельного народа.

Специфика научной картины мира отдельного народа ярче всего прояв­ляется при ее сопоставлении с научной картиной мира другого этноса, как это происходит, например, при переводе медицинских текстов с одного язы­ка на другой. В связи с этим в настоящее время оказываются особо актуаль­ными сопоставительные исследования в области научной коммуникации, имеющие большую практическую ценность, так как способствуют повыше­нию эффективности как непосредственной, так и опосредованной межъязы­ковой научной коммуникации.

При переводе текстов медицинской тематики необходимо принимать во внимание особенности медицинских научных картин мира разных наци­ональных сообществ, различия между которыми чаще всего проявляются на уровне лексики.

Доклад «Репрезентация национальной идентичности в цикле  “Небесные жены луговых мари” Дениса Осокина» О.С. Крюковой, д.ф.н., зав. кафедрой словесных искусств факультета искусств МГУ имени М.В. Ломоносова, и Д.А. Хромовой, аспиранта филологического факультета МГУ, был посвящен отражению доминант национальной идентичности луго­вых марийцев в цикле современного российского писателя. Это произведение известно по одноименному фильму (2012). К числу доминант национальной идентичности исследователи отнесли национальные песни, национальные тан­цы, обрядность, а также необрядовые жанры устного народного творчества. По мнению авторов доклада, для людей, усвоивших марийскую культуру или так или иначе соприкасавшихся с ней, в текстах Дениса Осокина обнаружива­ется немало узнаваемых деталей, связанных с верованиями, культурой, бытом и психологией луговых мари, – маркеров национальной идентичности.

Доклад «Русская усадьба как важный элемент культурного насле­дия (На примере усадьбы пушкинской эпохи)» О.В. Кулешовой, к.ф.н., в.н.с., зав. Отделом культурологии ИНИОН РАН, раскрывает духовное зна­чение русской усадьбы для образованного дворянства ХIХ столетия. В докладе прослеживается связь мира русской усадьбы с творчеством А.С. Пушкина, на биографическом материале исследуются мотивы лирики поэта, черпавшего вдохновение в усадебной жизни, строившейся на любви и внимании к месту своего обитания, понимаемого как единство природного

и духовного начал человека. Среди обитателей дворянских усадеб немало было людей увлеченных, любопытных исследователей окружающего их бы­та во всех его проявлениях. Они интересовались историей края, его недра­ми, растительным и животным миром. Содержание усадебной жизни напо­минало человеку об ответственности перед прошлым и будущим, побужда­ло к поиску гармонии и выстраиванию правильного взаимодействия с окружающей природой. В докладе раскрывается судьба шедевров усадеб­ного искусства безвозвратно утраченных в XX столетии, погибших в огне революции, разграбленных и уничтоженных бессмысленно и жестоко, под­черкивается мысль о необходимости бережного отношения к дошедшим до нас артефактам, сохранения и восстановления того, что еще не утрачено и призвано духовно обогащать человека.

В докладе «Культура повседневности в (пост)современном мире» Е.Н. Шапинская, д.филос.н., профессор Российского государственного университета физической культуры, спорта, молодежи и туризма, отметила, что культура повседневности является важным культурным пространством, в котором формируется идентичность, ценности и представления о мире. В разных культурах формы обыденной жизни различны, тем не менее, ее основания являются антропологически универсальными, а видимое многообразие ее форм – множественными инвариантами этих универсалий. Межкультурные связи затрагивают культуру повседневности в меньшей сте­пени, чем другие сферы культуры, она также проявляет устойчивость в ми­грационных процессах. Считается, что этнические сообщества сохраняют свою идентичность во многом благодаря приверженности к своим собствен­ным формам обыденной культуры. Образ жизни как важнейшее проявление повседневной культуры характеризуется этнокультурными традициями дан­ного народа и его социальной стратификацией. В современных условиях глобализации и медиатизации знание о повседневной культуре других соци­окультурных общностей возросло, во многом благодаря массмедиа, которые знакомят с ней людей не только через образовательные и познавательные программы, но и через жанры популярной культуры. Связь между специа­лизированной и обыденной культурой осуществляется через определенные институты, основными из которых являются образование и средства массо­вой информации. В отличие от профессионального знания обыденному зна­нию, транслируемому через эти институты, присущ неспецифичный син­кретизм и выраженная ценностная компонента.

Культура повседневности в эпоху «поздней современности», в конце XX – начале XXI века, имеет свои особенности, которые связаны с измене­нием как культуры в целом, так и взгляда на нее. Повседневное потребление растет невероятными темпами, вовлекая в свою сферу все новые и новые культурные продукты, лишая их, таким образом ауры сакральности и трудно‐

доступности. Потребление остается важнейшей частью повседневной жизни, которую не могут сдержать ни угроза экологической катастрофы, ни «пере­насыщенность» товарами и услугами, ни проблемы на рынке труда. Формы потребления меняются, маркетологи говорят о переходе от экономики това­ров к экономике впечатлений, что создает новые виды консьюмеризма, кото­рые превращают весь мир в театральное действо, основанное на стремлении людей к зрелищности и имеющее всю ту же коммерческую цель.

Поиск выхода из все более смыкающегося круга обыденности приводит к явлениям, которые представляют собой весьма проблематичную и даже опасную зону современной социокультурной ситуации. Повседневность и эскапизм – это два лица сегодняшней культуры, где рационализм уживает­ся с мифологизацией, технологии – с архаическими представлениями, где повседневность приобретает сказочные черты.

В целом, в большинстве выступлений тема цивилизационной и наци­ональной идентичности рассматривалась в самых различных, в том числе весьма неожиданных и необычных аспектах (например, М.Б. Раренко  «Перевод как инструмент интеграции»). Основу же дискуссии составили собственно проблемы идентичности, причем в наиболее глубоком ее про­явлении – культурно историческом и духовно-нравственном. Нельзя не отметить в этой связи высокий уровень методологии, содержания и направленности выступлений таких ученых и исследователей как Ба­лытников В.В., Гостев А.А., Лащенко Н.С., Цеханская К.В., Шахиди М.З. и некоторых других.

Помимо глубокого осмысления особенностей, сложностей и даже про­тиворечий процесса идентификации в российском обществе, других госу­дарствах постсоветского пространства, в Евразийском Союзе в целом в вы­ступлениях прозвучала гражданская и конструктивная позиция в отношении целого ряда проблем. Были высказаны предложения, направленные на со­здание необходимых условий для большей динамичности интеграционных процессов как в России, так и в Евразийском Союзе.

Было отмечено, что экономические программы и проекты, которые ини­циируются его участниками в течение уже многих лет в качестве безуслов­но приоритетных, составляя основу всей политики в ЕАЭС, являются со­вершенно недостаточными для его реальной интеграции, представляющей собой многомерный и многовекторный процесс. Материалы секции могут способствовать более глубокому пониманию подходов, различных позиций, ориентированных на разработку стратегических решений и осуществление системы конкретных мер по реализации огромного потенциала народов и государств Евразийского Союза, объединенных общими ценностями, ис­торическим прошлым, многообразием и взаимообогащением языков и культур, традиций, а также необходимостью сплочения перед лицом воз‐

растающих угроз миру, безопасности и самому существованию этого уни­кального жизненного цивилизационного пространства на необъятной терри­тории бывшей великой Российской империи и ее правопреемницы в лице сверхдержавы – СССР и современной России.

В заключение скажем о том, что планируется публикация материалов конференции в разных форматах. Огромное многообразие идей и предложе­ний, которое было озвучено на конференции, станет доступным всем, кто профессионально занимается или просто интересуется актуальными пробле­мами становления и дальнейшего развития Большой Евразии.

Крюкова Ольга Сергеевна – доктор филологических наук, профессор, заведующий кафедрой словесных искусств факультета искусств МГУ имени М.В. Ломоносова.

125009, Россия, Москва, ул. Б. Никитская, д. 3, стр. 1.

Olga S. Krukova – Sc.D. in Philology, Professor, Lomonocov Moscow State University.

125009, 3/1B, Nikitskaya str., Moscow, Russia.

 florin2002@yandex.ru

Кулешова Ольга Валерьевна – кандидат филологических наук, ведущий научный сотрудник, заведующая отделом культурологии Института научной информации по общественным наукам РАН.

117418, Россия, Москва, Нахимовский пр-т, д. 51/21.

Olga V. Kuleshova – Ph.D. in Philology, Leading research fellow, Institute of Scientific Information for Social Sciences, Russian Academy of Sciences.

117418, 51/21 Nakhimovsky Av., Moscow, Russia.

kuleshova.o.v@gmail.com

Лутовинов Владимир Ильич –  доктор философских наук, профессор Института права и национальной безопасности РАНХиГС при Президенте Российской Федерации.

119606, Россия, Москва, пр-т Вернадского, д. 84, корп. 1.

Vladimir I. Lutovinov – Sc.D. in Philosophy, Professor, Russian Presidential Academy of National Economy and Public Administration.

119606, 84 Vernadskogo Av., Moscow, Russia.

Lutovinov_vi@mail.ru

Рецензии

А.В. Трухан

Постсоветская идентичность России
в концептуальных и политических «войнах памяти»
(Памяти Валерия Николаевича Расторгуева)
Рецензия на книгу: Национальная память
в эпоху перемен / Т.В. Беспалова, С.П. Поцелуев, В.Н. Расторгуев. М.: 1000 бестселлеров, 2021. 208 с.

Anatoly V. Trukhan

Post-Soviet identity of Russia
in conceptual and political “wars of memory”
(In memory of Valery Nikolaevich Rastorguev)
Review of the book: National Memory in an Era of Change / T.V. Bespalova, S.P. Potseluev, V.N. Rastorguev

В статье дается развернутая рецензия коллективной монографии трех докторов наук, сосредоточивших свое внимание на проблеме функционирования культурного механизма коллективной памяти в эпоху «постправды». В предмете исследования выделяется три уровня: фактологический, вскрывающий процесс переписывания и фальсификации истории; политический, рассматривающий специфику ведения современной информационной войны против России, в которой «войны памяти» представляют одно из направлений политического противоборства; концептуаль­ный, определяющий различные стратегии выхода России из кризиса постсоветской идентичности. Особое внимание в рецензии уделяется дискуссии на концептуаль­ном уровне в обосновании концептов «государства-цивилизации» и «государства-нации» по вопросам понимания места и значения «русской идентичности» и «исто­рической правды» в решении проблемы выхода России из кризиса постсоветской идентичности.

Ключевые слова: нация, национальная идентичность, цивилизационная идентич­ность, гражданско-политическая идентичность, этнокультурная идентичность, рус­ская идентичность, кризис постсоветской идентичности, примордиализм, модер­низм, государство-цивилизация, государство-нация, коллективная память, истори­ческая память, войны памяти, политика памяти.

The article gives an extensive review of the collective monograph of three doctors of sci­ences who focused on the problem of the functioning of the cultural mechanism of collec­tive memory in the era of “post-truth”. The subject of the study identifies three levels: factual, revealing the process of rewriting and falsifying history; political, considering the specifics of conducting a modern information war against Russia, in which “wars of memory” represent one of the directions of political confrontation; conceptual, defin­ing various strategies for Russia’s exit from the crisis of post-Soviet identity. The review pays particular attention to the discussion at the conceptual level in substantiating the concepts of “state-civilization” and “state-nation” on the issues of understanding the place and meaning of “Russian identity” and “historical truth” in solving the problem of Russia’s exit from the crisis of post-Soviet identity.

Keywords: nation, national identity, civilizational identity, civil-political identity, ethno­cultural identity, Russian identity, crisis of post-Soviet identity, primoridalism, mod­ernism, state-civilization, state-nation, collective memory, historical memory, memory wars, memory policy

В июле 2020 года рецензия рукописи коллективной монографии «Нацио­нальная память в эпоху перемен» была подготовлена для публикации книги в из­дательстве Института Наследия. Однако это издание не состоялось. Книга вышла в другом издательстве – в мае 2021 года. Планировалась ее презента­ция. Но эти планы были изменены по причине болезни и смерти одного из авто­ров. 6 июля 2021 года умер Валерий Николаевич Расторгуев. В связи с этим со­бытием нами было принято решение доработать и опубликовать свою рецензию на книгу, которая оказалась последней в жизни В.Н. Расторгуева, и тем самым почтить его память.

1. Кризис постсоветской идентичности. Современность позициониру­ет себя как эпоха перемен. Эта эпоха заявляет о себе непредсказуемостью своего будущего и, что еще тревожнее, предсказуемостью катастрофическо­го будущего. Человечество вступило в век «стратегической нестабильно­сти» [5]. Эта оценка современности доминирует в европейской и отече­ственной общественно-политической мысли. Ее же придерживаются и авто­ры рецензируемой монографии, указывая на это в названии книги и выстраивая ее содержание как развернутый ответ на вызов времени.

На наших глазах кризис идентичности приобретает статус глобальной социокультурной проблемы. Он проявляет себя в распаде традиционных и современных социальных общностей в связи с утратой главного иденти­фикационного признака, с помощью которого отдельный индивид отожде­ствляет себя с обществом в целом. Особую остроту этот вопрос приобрета­ет в постсоветской России, где советская идентичность рассыпалась на мел­кие осколки гражданской, этнической, национальной, региональной, профессиональной, социальной, социокультурной, религиозной и пр., из ко­торых на политическом уровне предпринимаются безуспешные попытки со­брать единую российскую нацию.

Вокруг этого процесса российского нациестроительства в рецензируемой монографии разворачивается на новом уровне традиционная для русской об­щественной мысли дискуссия между «западниками и славянофилами» о судь­бе и предназначении России, которую условно можно назвать противостояни­ем между сторонниками «государства-цивилизации» и «государства-нации».

2. Предмет исследования. В коллективной монографии можно выде­лить три предметных уровня исследования. Первый уровень – фактологиче­ский, вскрывающий процесс переписывания и фальсификации истории, прежде всего, связанный с пониманием роли советской России во Второй мировой войне. Снос памятников и осквернение воинских захоронений на территориях постсоциалистических и постсоветских стран, агрессивная актуализация в общественном сознании антисоветской и русофобской мифо­логии – лишь малая доля той фактуры, которая требует внятного объяснения. Этот процесс, парадоксальный по своей природе и циничный по своему со­держанию, представляет собой низший уровень теоретического осмысления.

Второй уровень – политический, рассматривающий специфику ведения современной информационной войны против России, в которой «войны памяти» представляют одно из направлений политического противоборства. В этой части интерес представляет рассмотрение инструментария и механизма ведения «войн памяти» вообще и конкретных операций в частности, предметное содержание государственной «политики памяти» и реализация этой политики. Предельно ак­туально звучит постановка вопроса о причинах поражения России на всех уров­нях информационного противодействия и в «войнах памяти» прежде всего.

Третий уровень – концептуальный, определяющий различные стратегии выхода России из кризиса постсоветской идентичности. Несмотря на то, что в названии книги в качестве теоретического предмета заявлена проблема «национальной памяти», решение этой проблемы прямо связывается с кон­цепцией национальной идентичности, потому что «память является осно­вой идентичности» [11, с. 6]. Таким образом, специфика авторского подхо­да к решению проблемы идентичности состоит в том, чтобы рассмотреть ее сквозь призму работы социокультурных механизмов коллективной памя­ти в постсоветскую эпоху перемен.

Главная цель исследования – разработка концептуального обоснования мемориальной политики, адекватной идентичности России. Решение этой цели достигается через постановку следующих задач: во-первых, предста­вить теоретическое решение проблемы идентичности России; во-вторых, осуществить разработку концепта исторической памяти, соответствующего решению проблемы идентичности России; в-третьих, сформулировать ба­зовые принципы организованной «политики памяти», направленные на за­щиту государственной безопасности.

Работа авторов в одном проблемном поле, и их сосредоточенность на решении поставленных задач обеспечивает целостность представленного исследования.

3. Авторство и структура монографии. Исследование выполнено и подготовлено к изданию коллективом авторов: доктором философских наук, профессором В.Н. Расторгуевым (часть 1); доктором философских наук, кандидатом политических наук, доцентом Т.В. Беспаловой (введение, часть 2, заключение); доктором политических наук, профессором С.П. По­целуевым (части 3 и 4).

Логика представления результатов исследования выстроена следую­щим образом: в первой части рассматривается специфика организации и функционирования коллективной памяти в эпоху «постправды»; во вто­рой и третьей частях формулируются две альтернативные концепции иден­тичности России (концепт «государства-цивилизации» Т.В. Беспаловой и концепт «государства-нации» С.П. Поцелуева) в соответствии с которыми выстраиваются разные модели коллективной памяти и разные стратегии вы­хода России из кризиса современности; в 4-й части рассматриваются случаи реализации стратегий памяти государства-нации на конкретных примерах.

Концентрируя свое внимание на проблеме «исторической памяти», ав­торы подходят к ее решению с разных сторон, обусловленных собствен­ными научными интересами, разрабатывая свой понятийный аппарат. Тем самым, мы имеем дело с наложенными друг на друга тремя теоретически­ми срезами одной проблемы, что позволяет обнаружить новые смыслы в их постановке и решении, которые отчасти формулируются авторами, отчасти – требуют от читателя самостоятельного вывода. Соединение в одном теоретическом пространстве разных точек зрения по чрезвычайно острой социально-политической проблематике демонстрирует нам пример научно корректного и уважительного ведения дискуссии, столь же необхо­димого для выработки общезначимого результата, как и научная состоя­тельность диспутантов.

4. Проблемное поле исследования. Постановка острых вопросов и вы­явление практических проблем, которые не могут быть решены без концеп­туального осмысления – сильная сторона монографии. Чтобы представить ее в нашей рецензии, мы решили еще более обострить ситуацию и поста­вить перед авторами вопросы, которые они прямо не рассматривали, но без решения которых немыслимо преодоление того системного кризиса созна­ния, в котором оказалось постсоветское общество. Это два вопроса: как ре­шается «русский вопрос» в определении идентичности России; и как мыс­лится в их моделях «исторической памяти» восстановление «исторической правды» в эпоху «постправды».

После разрушения советской идентичности и политического самоопреде­ления России в границах РСФСР процесс идентификации России не пошел по «русскому» пути. Прежде всего, по причине отторжения этого пути самим русским самосознанием. Неприемлема оказалась для русского человека и на­ционально-этническая идентичность «великорусского шовинизма», и гра­жданско-политическая идентичность «россиянина», которую предлагают ему европейские «нациестроители». Само прилагательное «русский» для русского человека стало проблемой, – как остроумно замечает Федор Гиренок, который приходит в недоумение «по поводу неодолимого желания русских отказаться от слова «русский» и заменить его каким-нибудь другим словом» [2, c. 7].

«Нам, – пишет Ф. Гиренок, – почему-то хочется создать языковую за­глушку для нормального чувства идентификации с целым. Сначала этой заглушкой было слово «советский». Затем, со ссылкой на Карамзина, его заменили «россиянином» [Там же]. Далее русский философ выдает текст, который можно назвать «символом веры» русского самосознания.

«Я – не россиянин. И не гражданин мира. Но в той мере, в какой я про­должаю быть русским, возможна Россия. И возможно сожительство в ней разных народов. То есть возможен русский космос. Ели же я стану россия­нином, то Россия пропадет. И россияне исчезнут» [Там же].

Какой ответ на вопрос о значении и месте русской идентичности в преодолении кризиса постсоветской идентичности дается в монографии?

5. «Русский фактор» в концепции «государства-цивилизации»1. От­вет Т.В. Беспаловой может быть раскрыт с помощью нескольких принципи­альных положений.

Во-первых, автор вводит трехчленную иерархическую структуру иден­тичности России: этнокультурную, национальную (гражданско-политиче­скую) и цивилизационную [11, с. 7], в которой субординационная система выстраивается «от приоритетной цивилизационной к гражданской (полити­ческой) и этнокультурной» [Там же, с. 8].

Цивилизационный элемент определяется понятием из п. 11.1 «Стратегии го­сударственной национальной политики РФ на период до 2025 года» (далее – «Стратегия») [10], в котором утверждается, что «современное российское обще­ство объединяет единый культурный (цивилизационный) код, который основан на сохранении и развитии русской культуры и языка…» [11, с. 8]. Данная структура представляет собой архетипическую конструкцию культурного воспроизводства и социально-политического развития той уникальной общности, которая имену­ется «Россией». Наличие универсальной системы ценностей («православного мировоззрения»), транслируемой русской культурой средствами русского языка, составляет уникальную особенность России как «государства-цивилизации».

---

Во-вторых, автор утверждает принцип недопустимости элиминирова­ния этнической идентичности гражданской идентичностью или подмены ее цивилизационной идентичностью, но при этом делает акцент на сохранении русской этнокультурной идентичности – «русского народа» [11, с. 7]. Рус­ский народ как этнос выступает основным человеческим ресурсом, на пле­чах которого держится здание многонационального государства.

В-третьих, присутствие «русского фактора» на среднем уровне иден­тичности (гражданско-политическом) задается принципом: «русский народ является государствообразующим по факту существования России» со ссылкой на публикации президента России В.В. Путина [Там же, с. 8]. Многонациональное государство исторически было создано русским наро­дом для реализации своего права жить на своей земле в соответствии с соб­ственной системой ценностей и защищать это же право народов, входящих в состав России со своими территориями.

Таким образом, можно сказать, что в концепции Т.В. Беспаловой «русский фактор» присутствует на всех уровнях идентичности России, образуя стержневую ось, на которую нанизываются идентичности других народов и культур, составляя фундаментальное основание многонационального единства народов России, определяемого в «Стратегии» как «российская на­ция». Системообразующим началом этого единства выступает русская культу­ра, воспроизводящая в межпоколенной трансляции универсальную систему ценностей («православное мировоззрение»). Именно это аксиологическое со­держание русской культуры выступает объединяющим и структурирующим началом идентичности России. Через воспроизводство этой системы ценно­стей на цивилизационном уровне, подчинение ей индивидуальной воли на гра­жданско-политическом уровне и ресурсное обеспечение реализации этой воли на этническом уровне осуществляется в истории самоидентификация России.

6. «Русская культура» в концепции «государства-нации». Свой ответ С.П. Поцелуев формулирует в рамках хорошо разработанной модернистской парадигмы нации и национализма для гетерогенных обществ. Энтони Смит дает следующее определение «государства-нации» – это «территориальные государства, пытавшиеся создать единые нации из этнически разнородного населения» [7, c. 53]. «Идея государства-нации, – пишет Э. Паин, – подразу­мевающая сочетание демократического типа государственного устройства и гражданского типа нации, – такой же знаковый признак либерализма и мо­дернизма, как рынок, демократия и свобода слова» [4, c. 10]. Этот концепт в постсоветской России изначально разрабатывается и позиционируется как альтернатива имперскому типу государства, который характерен традицио­налистскому типу политической идентичности России. Идея государства-нации есть проект, цель которого – обеспечить в постсоветский период пере­ход России «от имперского типа государства к государству-нации».

Позицию С.П. Поцелуева можно изложить в следующих положениях.

Во-первых, автор сразу дает ответ на вопрос: зачем России «российская нация»? Казалось бы, ответ ясен – его уже дал выше Эмиль Паин. Однако: «Необходимость российской нации диктуется, прежде всего, спецификой нашей эпохи, в которой национальная форма политической общности оста­ется наиболее эффективным способом легитимации государственной вла­сти, в первую очередь идеологической легитимации» [11, с. 103]. При этом острота поставленной задачи возводится на высший уровень политических задач: «В этом смысле вопрос о том, быть или не быть России нацией, равен вопросу о жизни и смерти российской государственности» [Там же].

Во-вторых, автор использует двучленную структуру идентичностей концепта государства-нации. Она включает в себя архаический элемент – этнокультурную идентичность и современный – культурно-политическую идентичность. Общий смысл модернизма – осуществление социально-политических преобразований в логике прогресса, т.е. наращивания прио­ритетности культурно-политической идентичности и ослабление этно­культурной. Это – процесс исторического движения от культуры «низкой» к культуре «высокой»2, которое осуществляется за счет переноса фокуса культуры с уровня этнокультурной идентичности в область гражданско-политической идентичности и переподчинение культуры политическим институтам национального государства. «Своеобразие эпохи наций состоит в том, что в ней впервые целая культура задействуется как стратегическое, т.е. политическое средство» [Там же, с. 103–104]. В Новое время культурная идентичность выступает единственным источником политической легитим­ности власти. Поэтому главная задача модернистской концепции состоит в том, чтобы использовать культуру в качестве политического средства. Применительно к российским реалиям это означает, что таким средством должна стать русская культура.

В-третьих, автор уделяет особое внимание целенаправленному полити­ческому усилию в решении задачи строительства российской нации, без ко­торого ни интегрирующая роль русской культуры, ни совместное прожива­ние на одной территории не имеют решающего значения. Интегрирующая роль русской культуры и языка сводится до уровня «коммуникативной плат­формы для диалога и взаимной «переводимости» культур и языков всех на­родов, населяющих Россию» [Там же, с. 104].

Таким образом, в концепции Поцелуева «русский фактор» устраняется с этнического уровня идентичности и не выносится на цивилизационный

---

уровень, он остается только на гражданско-политическом уровне в качестве русской культуры, которая понимается формально как межнациональное средство коммуникации. В процессе модернизации русская культура долж­на стать средством достижения политических целей.

7. «Русский фактор» в концепциях «государства-цивилизации» и «государства-нации». Результаты сравнительного анализа двух концеп­ций представлены в Таблице 1.

Таблица 1. «Русский фактор» в структуре идентичности России как «государства-цивилизации и «государства-нации»

Уровень идентичности	«Русский фактор» в «государстве- цивилизации»	«Русский фактор» в «государстве-нации»
1. Цивилизационная идентичность	русская культура как «цивилизационный код», русский народ как носитель цивилизационного кода
2. Гражданско-политическая идентичность	русский народ как государствообразующий фактор	русская культура как средство общенацио­нальной коммуника­ции и легитимации власти политической элиты
3. Этнокультурная идентичность	русский народ как этнос	территориально-политическая полиэтническая общность народов России

Используя таблицу, можно сделать некоторые выводы:

1. 1. Ключевое расхождение спорящих сторон заключается в понимании структуры идентичности России, значения и места русской культуры в воспроизводстве этой идентичности.

2. 2. Если у Беспаловой структура идентичности России трехчленна и имеет иерархический каркас, субординирующий уровни идентичности, кото­рый выступает архетипом воспроизводства идентичности России в ис­тории, то у Поцелуева структура идентичности двучленна и не имеет архетипического каркаса, ее иерархичность задается процессом культурного перехода от «низкого» к «высокому», т.е. определяется в прогрессистской логике исторического движения.

3. 3. В концепции Беспаловой аксиологическое содержание русской культуры («традиционные духовно-нравственные ценности») абсолютизируется, выступает тем системообразующим началом (цивилизационным кодом),

которое задает структуру и смысловую иерархию всех уровней идентич­ности России, определяя ее структурно-содержательную константность при всех исторических вариациях социально-политических форм; вместо этого у Поцелуева абсолютизируется сам процесс прогрессивного пере­хода, ценностные же представления о «низкой» (архаичной) и «высокой» (прогрессивной) культурах обусловливаются социальными характеристи­ками (например, переходом от аграрного общества к индустриальному).

1. 4. Логическим следствием предыдущего вывода является то, что в концеп­ции «государства-цивилизации» акцент делается на универсальной культурной идентичности цивилизационного уровня, в концепции же «го­сударства-нации» этот акцент делается на политической составляющей.

2. 5. По совокупности признаков данные концепции можно классифициро­вать в модернистской парадигме как культурный примордиализм – кон­цепт Беспаловой и классический модернизм – концепт Поцелуева.

8. «Историческая правда» как духовно-нравственное прочтение собы­тий прошлого. Чтобы увидеть границу, разделяющую позиции соавторов в описании механизма «коллективной памяти», необходимо провести некоторое различение понятий, которое вводит в своей части Т.В. Беспалова. «Проблему исторической памяти (как и проблему национальной идентичности) представ­ляется возможным осмыслить в рамках трех подходов – примордиализма, конструктивизма, инструментализма: память как реальность, конструкт и техно­логия конструирования национальной идентичности» [11, с. 56].

Эксплицируя содержание понятия «историческая память» в рамках при­мордиалистской парадигмы, автор дает следующую характеристику: «Исто­рическая память как объективная реальность связана с особым освоением прошлого, признанием объективности исторического факта как такового (ориентацией на эмпирический материал, его «живое» припоминание). Па­мять обладает онтологическим статусом, независимо от культурных эпох и смены парадигм памяти» [Там же]. Концепция «исторической памяти» Т.В. Беспаловой может быть представлена в следующих положениях.

Во-первых, несомненно, что автор выстраивает свою концепцию «наци­ональной памяти» в этой парадигме «онтологического примордиализма»3.

Во-вторых, в соответствии с тремя иерархически организованными структурными уровнями идентичности России может быть рассмотрена структура коллективной памяти. Эту структуры мы отобразили в сравни­тельной таблице тезаурусов описания коллективной памяти «государства-цивилизации» и «государства-нации» (Табл. 2).

---

В-третьих, важнейший тезис, который характеризует взаимодействие в коллективной памяти трех уровней идентичности, автор формулирует следу­ющим образом: «Память русской души, или “живая память” народа, оказыва­ется гораздо ближе к национальной идее (в соловьевском понимании – “что Бог думает о нации в вечности”. – А.Т.), чем либеральные, классовые и любые другие идеологические принципы. Такая память вмещает в себя и свободу, ограниченную совестью, и “правду на земле”…» [11, с. 58]. Этот тезис уста­навливает приоритетный характер взаимосвязи и взаимодействия этнокультур­ной и цивилизационной идентичностей в коллективной памяти, в то время как гражданско-политической идентичности отводит второстепенное место.

Из этого тезиса можно реконструировать дефиницию понятия «истори­ческая правда» в коллективном сознании «государства-цивилизации». Она есть согласование образа прошлого между двумя уровнями коллективной памяти: этнокультурной и цивилизационной. Принимая во внимание аксио­логическую центрированность русской культуры, можно сказать, что «исто­рическая правда» есть духовно-нравственное прочтение прошлого, сохраня­ющегося на этнокультурном уровне коллективной памяти, Через соответ­ствие событий прошлого «исторической правде» совершается отбор и структурирование этих событий в коллективной памяти народа.

9. «Историческая правда» как творческое раскрытие символов прошлого в политических целях. В разработке своей модели «историче­ской памяти» С.П. Поцелуев развивает альтернативное примордиализму конструктивистское отношение к национальному прошлому, согласно ко­торому прошлое «(ре-)конструируется в целях сознательного строитель­ства национальной общности как общности не просто культурной, но культурно-политической» [Там же, с. 105].

В решении задачи сравнительного анализа двух альтернативных кон­цептов укажем лишь на главные расхождения в моделях «национальной па­мяти» С.П. Поцелуева и Т.В. Беспаловой. Надо отметить, что в этом вопро­се расхождений между соавторами существенно меньше, чем сходства. Бо­лее того, при определенной коррекции весь разработанный функционал концепта «исторической памяти» Поцелуева может быть адаптирован для описания работы коллективной памяти «государства-цивилизации».

Во-первых, автор показывает несовместимость своей позиции с «инстру­менталистским» отношением к прошлому, в котором «стремятся рассматри­вать этничность и национальность как площадки и ресурсы для коллектив­ной мобилизации преследующими наибольшую выгоду… элитами» [3, с. 11, Цит. по: 11, с. 105]

Важнейшим ограничением на пути реализации произвола политических элит в конструировании прошлого, по мнению С.П. Поцелуева, является символический характер культурной памяти: «прошлое нации, ее главный

нарратив, невозможно конструировать без учета объективной логики тех ис­торических (уходящих корнями в седую древность) символов, которые включаются национальным воображением в дискурс нации» [11, с. 105]. Символы несут в себе память об «определенном» прошлом, поэтому культурные символы сопротивляются произволу элит. Связь с этническим уровнем коллективной памяти сохраняется через использование выработан­ных в ней символов. Вместе с тем символический характер имеет и полити­ческая идентификация. «Политическая идентификация носит символиче­ский характер, а силу символа, тем более квазирелигиозного национального символа, нельзя объяснить лишь его фиктивностью» [Там же, с. 106]. Ис­пользование произвольной символики имеет предел – отсутствие реальной объединяющей силы граждан в нацию. Поэтому процесс нациестроитель­ства предполагает творческое раскрытие этих символов в создании нацио­нального нарратива.

Определение понятия «историческая правда» может быть дано как творческое раскрытие символов этнической памяти в символах националь­ного нарратива, обладающего силой массовой мобилизации граждан на дея­тельность в политических целях нации.

Во-вторых, автор раскрывает культурный механизм забывания-воспо­минания как творческий процесс, характеризующийся нарративной систем­ностью и связанностью, что обеспечивает воспоминание-реконструкцию за­бытого в определенных когнитивных рамках (фреймах) посредством культурно сформированных, общественно обязательных «образов воспоми­нания», называемых символическими фигурами воспоминания (к ним отно­сятся, прежде всего, мифы, затем – художественные образы театра, живопи­си, литературы, кинематографа).

Следует заметить, что если сделать акцент не на политической состав­ляющей в интерпретации и переинтерпретации прошлого, а на творческом характере воспроизводства «исторической правды», то данный механизм за­бывания-воспоминания может получить «онтологическую» интерпретацию и быть использован в примордиалистской концепции возрождения России как «государства-цивилизации».

В-третьих, автор уточняет понятие «историческая память», проводит смысловое разграничение множества значений термина «коллективная па­мять» и в итоге приходит к следующему выводу: «По своему социальному носителю историческая память может выступать в двух видах: 1) как ин­дивидуальная память отдельного человека или 2) как память коллектива (массы) людей, объединенных общим опытом. По своей дискурсивной форме историческая память различается как: 1) живая память; 2) как объективированная (культурная) память и 3) как организованная (сконстру­ированная) память» [11, с. 129].

10. «Историческая правда» в тезаурусах коллективной памяти «го­сударства-цивилизации» и «государства-нации». Выделенные С.П. Поце­луевым три дискурсивные формы могут быть соотнесены с тремя структур­ными уровнями идентичности России концепции Т.В. Беспаловой, в рамках которых можно провести сопоставление тезаурусов описания коллективной памяти двух конкурирующих концепций (Табл. 2).

Таблица 2. Коллективная память в тезаурусах «государства-цивилизации и «государства-нации»

Уровень коллективной памяти	Тезаурус «государства-цивилизации»	Тезаурус «государства-нации»
1. Цивилизацион­ная память	– «национальная память», – «память культурно-исторического кода»
1. Гражданско-политическая память	– «организованная память», – «искусственная память», – «патриотическая память», – «память как долг», – «официальная история», – «организованная политика памяти»	1) организованная (сконструированная) память: – «организованная память», – «политики памяти»; 2) объективированная (культурная) память: – «объективная память», – «искусственная память», - «культурная память»
1. Этнокультурная память	– «живая память», – «живая народная память», – «глубинная память народа», – «память русской души», – «молитвенная память»	3) «живая память»

Под «живой памятью» Поцелуев понимает память отдельных поколений, «как собранную из скоординированной памяти отдельных индивидов, связан­ных между собой совместным проживанием и коммуникацией в реальном пространстве и времени» [11, с. 129]. Как видим, содержание этого понятия полностью освобождается от какой-либо этнокультурной идентичности. Да­лее, понятие «культурная память» (тождественное концептам «объективная память», «искусственная память», «культурная память») употребляется в том же смысле, что «национальная память» (т.е. память культурно-исторического кода)» Беспаловой и выступает признаком цивилизационной идентичности

России. Однако у Поцелуева она не выделяется в отдельный уровень цивили­зационной памяти, а встроена в уровень гражданско-политической памяти. Наконец, третья дискурсивная форма, в которой «культурная память специ­ально организуется для политических целей… приобретает вид «организо­ванной» памяти или «политики памяти» [11, с. 129]. В этом пункте мы также находим полное тождество с понятийным рядом Беспаловой, характеризую­щим гражданско-национальный уровень идентичности.

Таким образом, можно выделить три существенных отличия в структуре концепта коллективной памяти Поцелуева по сравнению с концепцией Бес­паловой: 1) «этническая память» утрачивает свою самостоятельную дискур­сивную форму и входит в состав «культурной памяти» своими символами, составляя основу культурного кода национального нарратива; 2) гражданско-политический уровень идентичности нации формируется «политикой памя­ти» – специально организованной в политических целях «культурной памя­тью»; 3) «культурная память» в своих универсальных, системообразующих началах национального единства не выделяется в особый уровень воспроиз­водства идентичности – цивилизационный.

В связи с третьим пунктом, хотелось бы сразу ответить на вопрос: каковы основания для выделения в концептуальных рамках «государства-цивилиза­ции» культурной памяти в особый цивилизационный уровень воспроизводства идентичности. Этот уровень необходим для того, чтобы применительно к рос­сийским реалиям зафиксировать то положение, что феномен полиэтнического единства России возник и воспроизводит себя в истории благодаря сформиро­ванному в рамках русского этноса универсального культурного кода. Этот культурный код имеет надэтническое и надполитическое значение для концеп­туального определения сущности феномена России. Он не является продуктом мультикультурного синтеза входящих в состав России народов, но воспринят русским народом (культурным реципиентом) от Византии (культуры донора) и положен в основание культурного и политического единства народов в со­ставе России. Существующая связь между русским народом как этнокультур­ным единством и цивилизационным кодом русской культуры является суще­ственным и неизменяемым условием существования России.

11. Что же происходит с осознанием русской идентичности в постсо­ветской общественной мысли?

Возвращаясь к «символу веры» русского самосознания Федора Гирен­ка, можно дать следующий ответ. Дословность русской социальной мысли оформляется в цивилизационный дискурс, но никак не может обрести своей парадигмы. Поэтому она продолжает заимствовать фигуры речи и мысли из европейского способа мысли, при ясном понимании того, что подобное оформление себя в категориях нации и национализма для русского самосо­знания немыслимо.

Русская мысль начинает осмысливать себя как «русскую» – не «славя­нофильскую» или «почвенническую», а «русскую». Важно подчеркнуть – происходит осознание того, что проблема определения русской идентично­сти в идентификационной системе России – это проблема самих русских, которая, прежде всего, должна быть решена русскими для себя, а не для то­го, чтобы кому-то что-то доказать.

Мы полагаем, что концептуальное оформление общественного единства на «русском начале» обладает потенциалом преодоления застаре­лого раскола в русском сознании на западников и славянофилов. Имя еди­ной для всех парадигмы мысли – «русская цивилизация» (именно – «рус­ская», а не «российская»). Процесс преодоления этого раскола идет на кон­цептуальном уровне, доказательством чему может послужить сближение позиций между соавторами рецензируемой книги по вопросу сохранения «исторической правды» в коллективной памяти русского народа.

Если в концепции «исторической памяти» С.П. Поцелуева (Табл. 2) осу­ществить онтологическую интерпретацию природы символа (например, с помощью теории символа А.Ф. Лосева), перенести «культурную память» с уровня гражданско-политической идентичности на уровень цивилизаци­онный и наполнить «живую память» этническим содержанием, то мы полу­чим разработанный культурологический функционал для описания работы коллективной памяти в цивилизационной парадигме «государства-цивили­зации», которого нет у Т.В. Беспаловой.

12. Теоретическое «завещание» В.Н. Расторгуева. Свой ответ на по­ставленные вопросы дает еще один соавтор монографии, позиция которого задает рамки проблемного поля состоявшейся дискуссии и вместе с тем со­держит ключ к ее разрешению. Сейчас, после смерти Валерия Николаевича, внимательнее всматриваешься в его текст, начинаешь искать в нем некото­рые признаки теоретического «завещания» и «пророчества» – и находишь. Отметим главное.

Во-первых, В.Н. Расторгуев добавляет к трехчленной структуре Т.В. Бес­паловой и двухчленной структуре С.П. Поцелуева еще один элемент. Он по­казывает, что стремление сторонников цивилизационного подхода абсолюти­зировать аксиологическое содержание русской культуры на цивилизацион­ном уровне идентичности есть не что иное, как попытка введения в научный дискурс метафизического и метаисторического измерения. К «прошлому» (этносу) и «будущему» (нации) он добавляет «вечность» («Перст Божий»).

Это измерение модернисты поместили в рамки перенниалистских и примордиалистских концепций и отправили на свалку «паранаучных вы­сказываний» вместе с самими этими концепциями. Однако, «эпоха пере­мен», в которой мы оказались, вскрыла концептуальную ограниченность модернистской парадигмы, о чем свидетельствуют сами адепты модернист‐

ской концепции нации и национализма4. Надежды осуществить «ребрен­динг» модернизма остаются надеждами. В общественном сознании возни­кает социальный запрос на возвращение в научный дискурс объяснитель­ных конструкций «примордиализма», «перенниализма», «эссенциализма», «русской историософии»5. Свою теоретическую конструкцию предлагает и В.Н. Расторгуев.

Во-вторых, главное в концепции Расторгуева заключается в том, что Бог вмешивается в историю «роковыми событиями». Признаком же Боже­ственного присутствия в этих событиях является исторический синхронизм, а способом прогнозирования наступления роковых событий – синхронизм памятных дат роковых событий прошлого («парад роковых событий»).

«Роковые события – это не просто события в череде других, а поворотные пункты истории. Они явным, хотя и непостижимым образом изменяют судьбы государств, цивилизационных миров и гражданских наций, этническое само­сознание и коллективную память поколений» [11, с. 12]. Само определение ро­ковых событий примечательно тем, что в нем задается типология идентично­стей и инструмент воспроизводства идентичности конкретного типа.

Таких идентичностей четыре: 1) государство – как политико-территори­альная идентичность; 2) цивилизационный мир – как историко-культурная идентичность; 3) гражданская нация – как культурно-политическая идентич­ность; 4)  этническое самосознание – как кровнородственная идентичность. Инструментом воспроизводства идентичности выступает коллективная память.

Роковые события способны внести необратимые изменения в коллек­тивную память и изменить типологическую структуру идентичности социу­ма. Эти изменения не просто обновляют идентичность, они ее переформа­тируют. «Если войны и кончаются миром, то в любом случае это будет уже другой мир, с новым прошлым, ибо войны, а не летописцы и не ученые-историки каждый раз заново переписывают историю своих народов и госу­дарств» [Там же, с. 14]. Эти последние «лишь тогда “творят историю”, когда их слово “узнается” коллективным сознанием, уже измененным войной» [Там же]. Конструирование прошлого имеет свои границы. Они определя‐

---

ются роковыми событиями и коллективной памятью, которая «узнает» или «не узнает» написанную «политикой памяти» историю как «свою». Если вдруг период «неузнавания» затягивается, то следует ждать нового рокового события, которое откорректирует и представление о прошлом, и идентич­ность коллективного сознания.

В-третьих, автор открывает нам понимание современности как време­ни «постправды»6, в котором структурные и смысловые связи между пред­шествующим роковым событием и сформированной им коллективной иден­тичностью не просто искажаются «политиками памяти» до «неузнаваемо­сти», а заменяются на альтернативные, в которых совершается инверсия смыслов. Понятно, что в этих условиях мы стоим накануне нового рокового события (или уже вошли в него), призванного откорректировать этот разрыв и восстановить «историческую правду» и в общественном сознании, и в действительности.

Автор строит свой прогноз того, что временем начала этого рокового события является второе десятилетие нашего века. Методологическим основанием этого прогноза служит вводимое им понятие «парад роковых дат» – «наложение во времени» информационных «двойников» роковых со­бытий, под которыми понимаются юбилейные даты. В.Н. Расторгуев вы­страивает ряд юбилейных дат, раскрывая их значение.

Особого внимания заслуживает юбилейное событие, смысл которого не поддается инверсии в писанной «политиками памяти» истории. Это – событие русской революции 1917 года, столетний юбилей которого прошел незаметно. Два последних подраздела автор посвящает революции. Вскры­вая противоречивость русской революции, он все-таки видит в ней то роко­вое событие, которое не исчерпало своей власти причинного действия в русской истории.

Именно с этим роковым событием автор связывает свои надежды на вы­ход России из ситуации «постправды», цитируя при этом А.С. Панарина: «Выбыв из “первого мира” колониального Запада, она повернулась к миру ко­лонизированного Востока и остановила в конечном счете процесс мировой колонизации. Можно сколько угодно говорить о геополитических играх Ста­лина, о советской империи, но факт остается фактом: Россию в этом исходе из первого мира вдохновляла великая христианская идея союза со слабыми гонимыми против сильных и наглых. Какое бы идеологическое, “научно-ком­мунистическое” оформление ни претерпела эта идея, именно заложенный в ней православный энергийный импульс сообщил ей необычайную мощь, убедительность и вдохновительность» [5, c. 40, Цит. по: 11, с. 37–38].

---

Валерий Николаевич Расторгуев был другом А.С. Панарина и продолжа­телем общего для них дела – отстаивал в теоретическом дискурсе право Рос­сии на свою «традиционную цивилизационную идентичность» [11, с. 38]. Определяя текущий момент в истории России как начало разворачивания глобального рокового события, мы видим в нем вмешательство метаистори­ческого субъекта в судьбу России. Главная проблема, которую не смогло раз­решить ни постсоветское общество, ни постсоветская общественная мысль, заключается в непреодолимости образовавшегося в постсоветской идентич­ности разрыва между «советской» и «православной» составляющими «рус­ской идентичности». Мы полагаем, что именно на русском цивилизационном основании должны быть сняты все противоречия постсоветской идентично­сти России. Однако, как предупреждает нас В.Н. Расторгуев, решение этой задачи будет прежде всего историческим, а уже после – теоретическим.

Если опускаться с концептуального уровня на политический – уровень информационного противостояния и ведения «войн памяти», то для итоговой оценки рецензируемой книги можно использовать афоризм китайского воен­ного стратега Сунь Цзу: «Когда ты знаешь себя и других, ты в безопасности; когда ты знаешь себя, но не знаешь других, у тебя есть полшанса на вы­игрыш, но когда ты не знаешь ни себя, ни других, ты в опасности при каж­дой баталии» [Цит. по: 1, с. 9]. Концептуальная часть Т.В. Беспаловой дает нам знание себя. Теоретическая разработка С.П. Поцелуева – знание других. Мысль В.Н. Расторгуева состоит в том, что не одним лишь знанием выигры­ваются сражения, а прежде всего участием в Промысле Божием.

Трухан Анатолий Васильевич – кандидат философских наук, доцент кафедры гуманитарных и социально-экономических дисциплин Ростовского филиала Российского государственного университета правосудия.

344048, Россия, Ростов-на-Дону, пр-т Ленина, д. 66.

Anatoly V. Trukhan – Ph.D. in Philosophy, Associate Professor, Department of Humanitarian and Socio-Economic Disciplines, Rostov Branch of Russian State University of Justice.

344048, 66 Lenin Av., Rostov-on-Don, Russia.

axioma.maxima@mail.ru

Список литературы

1. 1. Арин О. Мир без России. М.: Эксмо, 2002. 480 с.

2. 2. Гиренок Ф. Пато-логия русского ума. Картография дословности. М.: Аграф, 1998. 416 с.

3. 3. Данн О. Нации и национализм в Германии, 1770–1990. СПб.: Наука, 2003. 472 с.

4. 4. Паин Э.А. Между империей и нацией. Модернисткий проект и его традицион­ная альтернатива в национальной политике. 2-е изд., доп. М.: Новое издатель­ство, 2004. 248 с.

5. 5. Панарин А.С. Стратегическая нестабильность в XXI веке. М.: Алгоритм, 2004. 640 с.

1. 6. Панарин А.С. Православная цивилизация. М.: Институт русской цивилизации, 2014. 1248 с.

2. 7. Смитт Э. Национализм и модернизм: Критический обзор современных теорий наций и национализма. М.: Праксис, 2004. 464 с.

3. 8. Соловьев В.С. Русская идея // Сочинения: в 2 т. Т. 2. М.: Правда, 1989. 736 с.

4. 9. Тишков В. Нация, национализм и нациестроительство // Россия в глобальной политике. № 2. 2021. Март/Апрель. DOI: 10.31278/1810-6439-2021-19-2-42-62.

5. 10. Указ Президента РФ от 19.12.2012 № 1666 (ред. от 06.12.2018) «О Стратегии государственной национальной политики РФ на период до 2025 года» / КонсультантПлюс. URL: http://www.consultant.ru/document/cons_doc_LAW_139 350/ff30f91360f2917b325d507685fd90353895d2bd/ (дата обращения: 13.01.2021).

6. 11. Национальная память в эпоху перемен / Т.В. Беспалова, С.П. Поцелуев, В.Н. Расторгуев. М.: 1000 бестселлеров, 2021. 208 с.

References

1. 1. Arin O. Mir bez Rossii. M.: Eksmo, 2002. 480 s.

2. 2. Girenok F. Pato-logiya russkogo uma. Kartografiya doslovnosti. M.: Agraf, 1998. 416 s.

3. 3. Dann O. Nacii i nacionalizm v Germanii, 1770–1990. SPb.: Nauka, 2003. 472 s.

4. 4. Pain E.A. Mezhdu imperiej i naciej. Modernistkij proekt i ego tradicionnaya al’ternativa v nacional’noj politike. 2-e izd., dop. M.: Novoe izdatel’stvo, 2004. 248 s.

5. 5. Panarin A.S. Strategicheskaya nestabil’nost’ v XXI veke. M.: Algoritm, 2004. 640 s.

6. 6. Panarin A.S. Pravoslavnaya civilizaciya. M.: Institut russkoj civilizacii, 2014. 1248 s.

7. 7. Smitt E. Nacionalizm i modernizm: Kriticheskij obzor sovremennyh teorij nacij i nacionalizma. M.: Praksis, 2004. 464 s.

8. 8. Solov’ev V.S. Russkaya ideya // Sochineniya: v 2 t. T. 2. M.: Pravda, 1989. 736 s.

9. 9. Tishkov V. Naciya, nacionalizm i naciestroitel’stvo // Rossiya v global’noj politike. № 2. 2021. Mart/Aprel’. DOI: 10.31278/1810-6439-2021-19-2-42-62.

10. 10. Ukaz Prezidenta RF ot 19.12.2012 № 1666 (red. ot 06.12.2018) «O Strategii gosudarstvennoj nacional’noj politiki RF na period do 2025 goda». Konsul’tantPlyus. URL: http://www.consultant.ru/document/cons_doc_LAW_139350/ff30f91360f291 7b 325d507685fd90353895d2bd/ (data of access: 13.01.2021).

11. 11. Nacional’naya pamyat’ v epohu peremen / T.V. Bespalova, S.P. Poceluev, V.N. Rastorguev. M.: 1000 bestsellerov, 2021. 208 s.

Научно-теоретический журнал

Проблемы цивилизационного развития
Civilization studies review

2021. Том 3. Номер 2

Учредитель и издатель: Федеральное государственное бюджетное учреждение науки «Институт философии РАН»

Свидетельство о регистрации СМИ: ЭЛ № ФС77-76168 от 08 июля 2019 г.

Главный редактор В.Н. Шевченко
Зам. главного редактора В.И. Спиридонова
Ответственный секретарь И.М. Угрин
Заведующий редакцией Б.В. Грачёв

Художник: Б.В. Грачёв

Технический редактор: Б.В. Грачёв

Оригинал-макет изготовлен в Институте философии РАН

Компьютерная верстка: Б.В. Грачёв

Информацию о журнале «Проблемы цивилизационного развития / Civilization studies review» см. на сайте: https://civstudies.ru

Памятка для авторов

• • Журнал принимает к рассмотрению научные статьи, рецензии и обзоры научных мероприятий.

• • Журнал не принимает материалы, опубликованные ранее или принятые к публикации в других изданиях.

• • Предоставление материала для публикации означает передачу прав на публикацию издателю.

• • К рассмотрению принимаются рукописи в формате MS Word по адресу электронной почты. Рукописи статей (других материалов) оформляются следующим образом:

  • • • шрифт: «Times New Roman»;

    • • размер шрифта: название статьи, Ф.И.О. автора – 14 кеглем;

    • • подзаголовки (полужирным шрифтом), текст – 14; сноски – 10;

    • • междустрочный интервал – 1,5;

    • • абзацный отступ – 1,25;

    • • выравнивание – по ширине поля: 2,5 см со всех сторон.

• • Объем научной статьи не должен превышать 1,2 авторского листа, обзоров научных мероприятий – 0,75 авторского листа, библиографических обзоров и рецензий – 0,5 авторского листа (1 авторский лист – 40 тыс. знаков).

• • Первая страница статьи обязательно должна содержать следующие элементы на русском и английском языках:

  • • • фамилию, имя, отчество автора;

    • • сведения об авторе (ученая степень, ученое звание, место работы, должность, почтовый адрес, адрес электронной почты);

    • • название статьи;

    • • аннотацию (200–250 слов), в которой характеризуются задачи и методы исследования и полученные результаты;

    • • ключевые слова (7–10).

• • Обязательным условием для приема материала является наличие библиографического списка, составленного в алфавитном порядке.  Каждая библиографическая запись должна соответствовать
  ГОСТ Р 7.0.5–2008.

• • Ссылки на литературу оформляются следующим образом: в квадратных скобках указывается номер источника из списка литературы, через запятую номер страницы или страниц издания (в том случае, если приводится цитата). Например: [9], [12, с. 134], [14, с. 12–13].

• • Публикация осуществляется на русском языке.

• • Решение о публикации принимается на основании внутреннего анонимного рецензирования.

Адрес редакции: Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1, оф. 422. Тел.: +7 (495) 697-91-89; e-mail: info@civstudies.ru; сайт: https://civstudies.ru